ANALİZ
Giriş Tarihi : 01-06-2022 15:33   Güncelleme : 07-06-2022 07:03

Ümit Aktaş yazdı: “Zihnin Yaşamı” ve “özgürleşme”nin serencamı

Ümit Aktaş yazdı: “Zihnin Yaşamı” ve “özgürleşme”nin serencamı

Ümit Aktaş Independent Türkçe 'de “Zihnin Yaşamı” ve “özgürleşme”nin serencamı başlıklı bir yazı kaleme aldı.

İşte o yazı: 

Hannah Arendt, “Zihnin Yaşamı”nda, aktif yaşam ile tefekkür yaşamı arasındaki patikalardan özgürleşmenin kavranmasına doğru gidişatı irdelemekte.

Aktif yaşam biçimi ‘zahmetli’yken, tefekkür yaşamı tam anlamıyla dinginliktir; aktif yaşam kamusalken, tefekkür yaşamı ‘inzivai’dir; aktif yaşam ‘kişinin komşusuna karşı olan yükümlülüklerine’ hasredilmişken, tefekkür yaşamı ‘Tanrı’yı tahayyüle’ hasredilmiştir. 1

Bu bakışa göre “tefekkür bir eylem değil, bir dinginliktir.” Oysa yaşadığımız hayat, edimlerimizden ziyade zihnimizde inşa edilmekte. Ve ancak bu yolladır ki içerisinde yaşadığımız hayatın gerçekliği bir anlama kavuşturulabilmekte.

Zira insan olmak, düşünselliğin bizi kopardığı yaşamsal gerçekliğin yerine bütünleyici bir anlam arayışıdır. Bu uzun çabalar ise sonunda “sessizliğin çınlayan sesi”ne de dönüşebilir. Hakikat orada sözcüklere dönüşmeksizin çınlar ve varlığın uğultusu, düşlerimizden sessizce geçer. 

Spekülatif zihinsel sıçrayışlarımız, vahyin derinliğinden ve nesnelerin berraklığından uzaktır elbet. Yine de, Aristo’nun deyişiyle, “her ölümlü yaşam, içinde tanrıdan bir parça taşır.” 2

Filozof orada Tanrı’nın dostudur şüphesiz ve bu dostluk onu ölümsüzlüğe yakın kılar. Zira o sadece yerin değil, göğün de çocuğudur ve sadece bilgeliğin değil, yüceliğin de ardında koşar.

Kendimizi içerisinde bulduğumuz hayat karşısındaki hayranlığımızın, şaşkınlığımızın, dahası endişelerimizin “bilgi”yle yatıştırılacak bir sızlanmaya dönüştürülmesi ise felsefenin sonudur.

Zira felsefi düşünce, özünde, içimizi putlardan ve fetişizme teslim olmaktan bir arındırma çabasıdır. Hiçliğe ya da nihilizme çağrının Tanrı’nın yüceliğine ve merhametine dayanılarak reddidir.

Bunun dilimize tercümesi ise varlığın olumluluğudur. Hiçbir şeyin değil de bir şeyin var olmasıdır. Hiçbir ânımızın bir öncekiyle aynı olmayışıdır. Ve işte orada, o aydınlanma ânında düşünmek, Heidegger’in ifadesiyle, “şükretmek”, Allah’ı yâd etmektir.

Bedenle ruhu bölen bir ikilliği Mecusilikten devralan Yunan felsefesi ve bunun etkisi altındaki Hıristiyanlık, bedeni horlayan bir ruhçu eğilimi (ruhbanlığı) taşır Batı’ya.

Buna karşı bakış ise maddeciliktir (Demokritos, Epikür) ki kimileri bunu gerçekçilik, kimileri de akılcılık olarak vasfeder. Oysa bunlar farklı dallanışlardır.

Batı âleminde felsefe kadar din de bireycidir. Muhammed (as) ise toplumcu bir mekâna taşır her ikisini de. Düalizmi aşan birliği, inanışın ve toplumun esası kılar.

Bu birlik ise kapsayıcı olsa da, çoğuldur; Allah’ın isimleri ya da ışığın tayfı gibi, birliğe yayılmış bir çoğulluk. Filozof sadece yol gösterirken, o, toplumsal sorumluluğu da üstlenir.

Nihilizme (geleneksel ketlemelere olduğu kadar olumsuz düşünce ve değerlere) bağlılığa karşı koyarak olumluluğu inşa eder. Bu ise Sokrates’in yarım bıraktığı bir yöndür.

Çünkü Sokrates salt/saf düşünürdür. Cemaati yoktur. Bu yüzden kendisini fitnekârlıkla suçlayan egemen çoğunluğa karşı ölümü de yalnız başına karşılar.

Oysa Muhammed (as), cemaatiyle birlikte terk (hicret) eder nihilizmin (barbarlığın) mekânını. Geleceği umursayarak, ölüm tehditlerini boşa çıkarır.

Sokratik gelenek saf bir düşünce geleneği olarak temayüz ederken, Muhammedî yol, edimselleşmeyi de imanın bir gereği olarak görür. Kitap ve hikmet bir bütündür çünkü.

Kendisini Hıristiyanlıkla tahkim eden Batı geleneği ise bu biçimiyle, yani hayatın karşısına ruhbanlığı koyarak, düalizmini sürdürür. 

İman etmek kadar düşünmek de bir yurt(lanmayı) gerektirir kuşkusuz. Bu ise sosyolojik bir yurt, yani cemaat olduğu kadar düşünsel bir yurt, yani felsefedir.

Sokrates, felsefesini inşa ettiği yurdundan kaçmaktansa bu yurtta ölmeyi yeğler; bir cemaati yoktur belki sığınacağı ve hatta egemenlere karşı direnebileceği veya geleceğe dair bir tahayyülü.

Oysa Muhammed (as) yurdunu (cemaatini) da kendisiyle birlikte o özgürleşme iklimine, Medine’ye taşır. 

“Aristotales ise ne hürriyetten ne de özgür iradeden bahseder… bu terimlerden yoksundur.” 3 Hatta özgürlüğü edimselleştiren ilk Hıristiyanlarda bile bu kavramların bahsi edilmez.

Ancak “Roma kilisesinin öğretmenleri… dir ki, insan iradesinin özgür olduğu ve iradenin kendi gücü tarafından belirlendiği öğretisini ortaya attılar.” 4

Yunanlılar bu kavramları düşünemedikleri bir bilimsel ve düşünsel iklimde yaşamaktaydılar. Dolayısıyla bu kavramlara sahip olmayışları pek de şaşırtıcı değildir.

Asıl şaşırtıcı olan İbrani-Hıristiyan ilahi başlangıç inancının -‘Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattı’- felsefenin dogmatik bir kabulü haline gelmesinden sonra, İrade’nin bir yanılsama ya da tamamıyla fuzuli bir hipotez olarak reddedilmesi yönünde oldukça güçlü bir temayül bulmaktır. 5

Yine de süreç içerisinde Yunan düşünürlerinin “döngüsel zaman kavrayışı ve ezeli yineleniş anlayışından” büsbütün kopulacaktır. Çünkü “Yunanlılar, ebediyet diye bir şeyi asla tahayyül etmemişlerdir.” 

İbrahim (as)’den beri neredeyse kesintisiz bir gelenek içerisinde sürdürülen nebevi öğretiye göre insanlığın yeryüzündeki hayatının bir başlangıcı (yaratılış) vardı ve bu imtihan dünyası bir sona (kıyamete) doğru gitmektedir.

Ve bu süreç, her insanın edimlerinin karşılığını bulacağı bir ilahi yargılama ile sonuçlanacaktır. İnsan hayatı boşuna olmadığı gibi, her şeyden önce insan kendi kendisinin yargıcı (olmalı)’dır.

Bu ise sorumluluğa, iradeye ve oradan doğru yapabilirliğe kapı açan kritik noktalardı. Aziz Paul kadar Augustinus tarafından da fark ve ifade edilen bir anlayış, insanın derununa işaret etmekteydi.

Ki bu anlayış, ister istemez iyilik ve kötülük sorununu, dahası “Tanrı kötülüğün kaynağı mıdır?” sorusunu, yani aşağıdan yukarıya doğru yükselen bir sor(g)uyu da dile getirecekti.

Ki bu sorun özellikle Mutezili düşünürlerce de tartışılacaktır. Meister Eckhart ise, “günah işleme temayülü ile günah işleme iradesi” arasında bir ayrım yapacaktır ki Aristotales de temayül ile irade arasındaki bu ayrımın farkındadır. 

Düşünsel zihniyetteki bu farklılaşma, dinî tutumun insan için salt edimsel bir değişimden daha fazlasını istemesiyle ilgilidir. Dahası hayatın anlamına dair arayışların ve önceliklerin büsbütün farklılaşmasıdır.

Her ne kadar dinî tutum açısından edimsel sorumluluk öne çıksa da, insanın yapabilirliği ve yaptıklarından sorumluluğu ise düşüncenin temel konusudur.

İnsan bireysel olarak sorumludur ve dolayısıyla yapma kadar reddetme iradesine de sahiptir. Üstelik bu sorumluluk salt dünyevi olmayıp, uhrevidir de.

Ve bu salt topluma, egemene ve kendi vicdanına karşı değil, asıl önemlisi Allah’a karşı bir sorumluluktur. Bu ise düşüncenin manevileşmesi ve salt soyut bir düşünüş olarak kalmayıp, oradan insan hayatına, bu hayatın içselliğine, “yapacağımdan yapabilirime”, iradeye doğru bir gidiştir.

Hobbes ve Spinoza ise, iradeyi kabullenseler de, Gazali veya Arabi gibi, özgürlüğünü reddederler.

Aklın yerine iradenin konulmasına (ise) modern çağın son aşamasına (Hegel’e) kadar girişilmemiştir. 7

İnsanı tarihin aktörü kılan bu girişim, aynı zamanda tarihe felsefenin sokulması ve felsefi bir tarih anlatımını (Hegel, Marx…) da ortaya çıkarmıştır. 

İnsanlığın tarihsel gidişatının amaçsallığına ve gelişimine değinen Hegel ise döngüsel düşünceden tam olarak kopamamıştır.

Dolayısıyla “oluş”u açıklasa da, “varlık” meselesi hep müphem kalacaktır. Ardışık bir tarih anlatımı ise, geçmişle gelecek arasına temel bir fark koyacaktır; zira geçmişi bildiğimiz ve değiştiremeyeceğimiz halde, gelecek için aynı şeyi söyleyemeyiz.

Ve hatta bazı edimlerimiz, geçmişin biçimselliğini değiştiremese de, anlamını ve sonuçlarını değiştirebilmektedir. Sözgelimi itiraf, pişmanlık, kefaret, tövbe, ceza(landırılma)…  

Dolayısıyla geçmiş gerçek(leşmiş) olsa da, “zaman hakikatini gelecekte bulur.” Çünkü gelecek yaratıcılığa, edimlerimize açıktır.

Geleceğin salt kronolojik bir dünya zamanı değil de edimsel ve müdahaleye açık bir şey olduğuna, dolayısıyla da “insanların istemler oluşturma kapasitesine sahip olduklarının farkına varmalarına hangi deneyimler neden olmuştur sorusuna verilen ilk ve en temel yanıt, kökeni itibariyle İbrani’dir.” 9

Yunanlıların bilmedikleri “yaratıcılık”tır bu. Bu kavramsal izlek ise doğrudan siyasal bir talebe mebni olmasa da, giderek derinleşen o insanın içselliğinin, iradenin ve dolayısıyla da özgürleşme kavramının tezahürüdür.

Neyi ve ne kadar yapabilirim sorusu, kuşkusuz ki insanın dünyevilikten daha derin bir manevi mesuliyetine binaendir. Dünyevi takiplerden kaçmak mümkündür belki.

Ama daha kapsayıcı bir bakış ve bunun deruhte ettiği bir sorumluluk, bu manevi içselliğin sonu gelmez muhasebesiyle, (bireysel) özgürlüğümüzle birlikte sorumluluğumuzun da kavranışına yol açacaktır. 

Yapmak ya da amel, toplumun imkânı açısından zorunlu olsa da, “insan”ın imkânı, iman ya da düşünselleşmeyle kendi içindeki derinleşmededir.

Suç ne kadar toplumsalsa, günah da o kadar insanidir. İman gibi günahı da her şeyden önce kendi içimizde duyumsarız. Her ikisinin de gerçek şahidi kendimizizdir çünkü.

Ve ister istemez tüm bunların üzerinde yorucu düşünsel muhasebelere girişiriz. “Eski Yasa ‘yapacaksın’ demişti; oysaki Yeni Yasa ‘yapmayı istemelisin’ der.” 10

İnsan bir hayvan, bir makine değildir çünkü ve dolayısıyla içimizde bu istek hâsıl olmamışsa, yaptığımız şey salt gösteri(ş)dir. Günahın ve imanın gerçek mekânı ise edimlerden önce o “içerisi”dir; ‘kalp‘tir.

Orada açılan derinliktedir ki maneviyat, içsellik ve özgürleşmenin gerçek imkânı, “zorunluluk ya da zorlamadan bağımsız olarak ‘Evet’ ya da ‘Hayır’ diyebilmenin” imkânı hâsıl olur.

Ve işte o zamandır ki irade kavramı kadar özgürlük kavramı da içimizde belirir; sıra artık sadece onu dillendirmenin çetrefilli yollarındadır. 

Asıl mesele, her ‘Yapacağım’ın özgürlüğe doğru doğal bir eğilimden, yani özgür insanın başka birisinin buyruğu altında olmasından duyulan doğal tiksintiden kaynaklanmasıdır. 11

Tabi ki bu içsel duyuş, serbestinin sorumsuzluğunun yerini alan bir sorumlulukla da özgürleşmeyi içsel akitlerle, sözgelimi yasa, vicdan ya da iman ile bağlı kılar. Ama bu bağlılık artık kölece bir korkunun değil, bizim kendi irademizin ürünüdür, kendi seçimimizdir.
 

Çatışma (ise) ten ile ruh arasındadır ve sorun, insanların hem şehevi hem de manevi varlıklar olmalarıdır. Ten ölecektir, dolayısıyla da tene göre yaşamak kesin ölüm anlamına gelir. Ruhun başlıca vazifesi, sadece arzulara hâkim olmak ve tene itaat ettirmek değil, bilakis kendi cezalandırılmasını sağlamaktır. 12 

Çünkü asıl dünya mahkemesi burada, insanın kendi kalbinde/vicdanında kurulur ve insan sürekli kendi kendisini yargılar.

Günah işler, pişman olur, kendisini yargılar ve hatta cezalandırır; maddi ya da manevi kefaretler öder, bağışlanmayı diler ama kalbi yine de yatışmaz.

İradesi güçsüz olduğu gibi, arzuları da yatışmazdır. Ne yaparsa yapsın kalbini tam anlamıyla arıtamamakta, karmaşık isteklerin ve düşüncelerin etkisinden kurtulamamaktadır.

Bu kez de Tanrı’nın mahkemesindeki o nihai yargıyı gözetler. Kendisini bu nihai karara, Allah’ın bağışına adar. Ve tüm bu kavramlar bambaşka bir insanı, içsel sorumluluğunun özgürleştirdiği o şahsiyeti inşa eder.

Antikitenin bilmediği sükûneti ve huzuru arar. (Onlar içinse bu, sadece “sessizlik” ve “açık hava”13dan ibarettir.)

Bu aynı zamanda, Foucault’nun deyişiyle bir kendilik kültürünün oluşumu, kendisine ihtimam göstermenin içselleştirilerek manevileştirilmesidir.

Günah kavramı ve duygusu ise hayatı iyilik ve kötülük olarak ikiye böler. Bu ise, Spinoza’nın olduğu kadar Arabi’nin birciliğine de mugayirdir.

Ama insanın trajik yalnızlığı tam da bu karşıtlık, gerilim ve bölünme üzerinde, bu içsel(leştirilen) çatışmalarda zuhur eder.

Özellikle Dostoyevski’nin romanları bu bölünmüş benliklerin sürdürdükleri içsel hesaplaşmalar ve gerilimler üzerinde kuruludur.

Dünya olumluluk ve olumsuzluklar kadar, iyilik ve kötülükleri de içermektedir çünkü ve bu kimi geçiştirmecilerin ifade ettikleri gibi yapıntı/görünürde olan bir durum olmayıp, hayatın özündedir.

Son tahlilde baskın olan olumluluk/iyiliktir kuşkusuz ama hayat da bundan ibaret değildir. Zaten bu iki eğilim özsel (ontolojik) olmasaydı, imtihan kadar, hayatın içindeki bu savaşım, çatışma ve gerilim de sahiciliğini yitirirdi.

Zira imtihan, özgürleşme kadar günaha batmışlığın, iyilik kadar kötülüğün de sahici olduğu bir sahnede cereyan etmektedir; rollerin önceden belirlendiği teatral bir kurgusallık içinde değil. 

Elbette ki ve de düz bir bakışla bu meseleler karşısında bir karara varmak oldukça zordur. Olumlu ve olumsuz eğilimler hayatın içerisinde bir katastrofi yaratırken, doğruyu ve yanlışı ayırt etmenin güçlüğü ortadadır.

Ve hatta iki önemli düşünür, Nietzsche ve Heidegger bile bu yüzden irade yetisi üzerinde bir anlaşmaya varamazlar. Nietzsche için irade yetisi yaratıcı bir olumlulukta iken, “dönüş”14 sonrası Heidegger’i için bu, oldukça yıkıcı bir kavramdır.

Zira “güç istenci”ni ve geleceğin efendisi olma arzusunu çağrıştırmaktadır. Bu ise insanın halife kılınmasını “yeryüzünde Allah’ın halifesi olması” biçiminde okuyanların yanlışlığını ve bu yanlışlık üzerinden bir güç devşirme arzularını andırmaktadır. 

Heidegger içinse doğru tutum, hayatı “olmaya bırakmak” ve buna karşılık gelen “bizi ‘isteyiş olmayan bir düşünüşe hazırlayan bir huzur”15dur.

Sorun olan ve belki de tam olarak üzerinde anlaşamadığımız ise bu huzurun dünyadaki imkânsızlığı ve ahirete olan çağrıdır. Ama bu çağrı da bizi yetkinleşmeye, dünyadaki hesabı görmeye de çağırmaktadır.

Gerçi her ne yapılırsa yapılsın ve ne kadar adil olunursa olunsun, dünya mahkemesi derinlemesine bir kavrayışa ve yargılama inceliğine sahip değildir ve dolayısıyla hesapla(şmala)r ister istemez ahirete kalmaktadır. 

Ne var ki dünyevi (“şeytani”) güçler de oyundan çekilmemekte ve (kapitalist) iradenin Tanrı’nın yerine ikame edildiği bir “görünmez el” öğretisi, yani kapitalizm ise bizi piyasa güçlerine teslim olmaya çağırmaktadır.

Bizi bundan koruyacak olan ise sadece sessiz bir tevazu olmayıp, aklın düşünselleştiği bir yetkinliğin, dahası bir “dost sesinin” kılavuzluğudur.

Aklı başında bir tutum, benliğin ve aklın olumsuz/yıkıcı güçlere teslim olmasına rıza göstermeyecektir kuşkusuz. Bu ise özgürlüğünün, dahası özerkliğinin korunmasıyla mümkündür.

Ama hayat o kadar karmaşık ve küresel güçler karşısında yalnız kalmış/kalan insan öylesine çaresizdir ki!..

1. Hannah Arendt, Zihnin Yaşamı, İletişim Y. s. 25.
2. Age, s. 161.
3. Age, s. 260.
4.  Age, s. 261.
5.  Age, s. 263.
6.  Age, s. 382.
7. Age, s. 266.
8.  Age, s. 289.
9. Age, s. 313.
10.  Age, s. 317.
11.  Age, s. 318.
12. Age, s. 320.
13.  Age, s. 325.
14. “İsteme iradesi olarak güç istencinden, olmaya bırakmanın huzuruna” yöneliş. Age, s. 449.
15. Age, s. 438.

ZehraZehra