Ali Bulaç
Giriş Tarihi : 05-06-2021 15:52   Güncelleme : 10-06-2021 09:04

Ali Bulaç Yazdı: Ahlaki Krizimizin Sebepleri -9- Mistik-mitolojik tasavvuf...

Bizim ilgi alanımız Müslümanların tarihte ve bugün neden kamusal ve toplumsal ahlak üretemediklerine ilişkin soruya cevap aramaktır.

Ali Bulaç Yazdı: Ahlaki Krizimizin Sebepleri -9- Mistik-mitolojik tasavvuf...

Mistik-mitolojik tasavvuf

1.Ahmed Yesevi

Bizim ilgi alanımız Müslümanların tarihte ve bugün neden kamusal ve toplumsal ahlak üretemediklerine ilişkin soruya cevap aramaktır. Bundan önceki yazıda hiç değilse ana hatları itibariyle tasavvufun felsefi muhteva kazanmadan önce Bağdat okulu ile Horasan okulu şeklinde iki ana kola ayrıldığını; ilkinin zühd ve takvaya dayandığını, diğerinin mistik ve mitolojik ögeler ihtiva ettiğini söylemiştik. Tabiatıyla yine işaret ettiğimiz gibi iki okul radikal ve kategorik olarak birbirlerinden ayrılmış değildirler; Bağdat’a mensup iken Horasan’a, Horasan’da iken Bağdat’a dahil edilebilecek isimler az değil, ayrıca mutlak manada iki okul birbirlerinin zıttı da değil. Anlatmaya çalıştığımız Bağdat okulunun baskın karakterinin zühd ve takva, Horasan okulunun baskın karakterinin mistik ve mitolojik çizgi ve renk taşımasıdır. Bu yazıda söz konusu sufizm üzerinde derin etkisi olan Ahmed Yesevi’nin (öl. 1166) tasavvuf anlayışını ve bu sufizmin hangi dış kaynaklardan beslenip oluştuğu konusu üzerinde durmaya çalışacağız.

Ahmet Yesevi bir şiirinde şöyle der:

Zahid olma, abid olma aşık ol sen

Mihnet çekip aşk yolunda sadık ol sen

Bu mısralarda Yesevi açıkça zühd’ü reddeder, aşk’ı merkeze alır. Konuyla yakından ilgilenen araştırmacılar, Anadolu sufizminin Horasan mirasının bir devamı olduğunu söylerler. Horasan belli bir bölgeden çok Bilad-ı Şam gibi geniş bir coğrafyayı, mesela Merv, Herat, Belh ve Nişabur gibi yerleşim birimlerini içine alır. Kuşkusuz Arap sufi havzanın Türk sufizmi üzerinde belli bir etkisi vardır ama esas itibariyle baskın karakter Orta Asya-Horasan okulunun mirasıdır. Bu konuda Ahmet Yesevi’nin etkisi muazzam derecede büyüktür; Yesevi kısmen Türkistan’ı da etkilemiş bir şahsiyettir. Onun tarihi misyonu, İslam’ı İran süzgecinden geçirerek Orta Asya’daki Budist, Şamanist ve Maniheist mistik unsurların göçebe veya yarı göçebe Türk boylarının anlayıp hazmedebileceği hale getirmiş olmasıdır. (Ahmet Yaşar Ocak, Türk sufiliğine bakışlar, İletişim y., 1996-İstanbul, s. 32.) A. Yaşar Ocak, Türk Müslümanlığını Türk sufiliğinden ayrı düşünemeyeceğimiz söyler, bu da bize, bugün sahip olduğumuz din anlayışının köklerini ve ahlak algı ve eylemlerimizin bu kaynağa indiğini söyleme imkanını vermektedir.

Yesevi’nin belli bir muhtava kazandırdığı tasavvuf zühd ve takvayı değil, ilahi aşk ve cezbeyi öne çıkarır. Bu ana tema Türkistan, Horasan ve Anadolu erenlerinde ortak noktadır. Horasan Melametiyyesi’nin özet yaklaşımı budur. Yesevi, gerçekte geleneksel ve klasik manada Sünni değildi, heterodoks bir sufi idi; kurduğu tarikat Melameti-Kalendir idi. Nakşibendiliğin Yesevisi, bu zatın gerçek görüşleri ve söylemleriyle ilgisi olmayan bir inşa veya Yesevi’nin Nakşibendileştirilmiş anlatımıdır. Bu heterodoksi, Kitab’a (Kur’an ve Sünnet’e) dayalı olmayıp 1218’de başlayan Moğol istilalarının önünden kaçan Türk göçebe ve yarı göçebe boylarının sosyo ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereği eski inanç ve adetlerin yeni İslami kalıplar içinde yaşatıldığı bir heterodksi idi. (A. Yaşar Ocak, Age, s. 33-35. A. Yaşar Ocak, Yunus Emre gibi Ahmet Yesevi’yi de ilk tanıtan kişinin Fuat Köprülü olduğunu yazar. O dönemde İttihad ve Terakki ile başlayan Türkçülük siyasi çerçevesinde, İslam’ın Türklere mahsus biçimini araştırmak maksadıyla Türk halk sufiliğini incelemeye başlamıştır. İlk basımı 1918’de yapılan Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar bu düşüncenin ürünüdür. Age, s. 52)

Söz konusu sufi anlayışın teşekkülünde Ahmet Yesevi’nin kendilerinden pek etkilendiği Hace Yusuf Hemedani ve Arslan Baba önemli rol oynamışlardır. Hemedani’nin bir dizi yer dolaştıktan sonra Horasan’ı merkez seçmesinin sebebi, onun ahlaki sufiliği temellendiren zühd ve takvaya karşı tavır alıp ilahi aşk ve cezbeyi öne çıkaran Melametiliğin bu şehirde kök salmış olmasıdır. Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal gibi Melametiler de şiirlerinde gayet açık bir dille zühdü kınamaktadırlar. Yesevi’de olduğu gibi, Nakşibendilik Hemedani’yi de Sünnileştirmiş, Nakşibendileştirmiştir. Oysa 250 hikmetten oluşan Divan-ı hikmet’e bakıldığında Yesevi tevhid inancını; Kur’an ve Sünnet’e ittibaı; İslami hükümlere bağlılığı; riyazet ve nefs ile mücahedeyi, halvet ve zikir konularını almaktadır. Fuad Köprülü, ilk çalışmasında Yesevi’yi Nakşibendi kaynaklara dayanarak anlattığını, ancak daha sonraları bu görüşünü düzeltip Bababi, Haydari ve Bektaşi ananelerin Yesevi hakkında hakikate daha yakın olduğunu yazar. (Nakşibendileştirilmiş Yesevi için bkz. Fuad Köprülü, Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, 3. Bsm., Ankara-1976, s. 11-180; tashih ettiği görüşü için bkz. İslam Ansiklopedisi, MEB, Ahmed Yesevi Maddesi, Eskişehir-2001, I, 212.)

2.Dış kaynaklar

İslam tasavvufu üzerinde çalışan oryantalistler tasavvufun hangi harici beşeri havzalardan etkiler alıp teşekkül ettiği konusu üzerinde durmuşlardır. Bir kısmına göre tamamiyle dış etkiler rol oynarken, bir kısmı etkileri hesaba katmakla beraber asıl itibariyle tasavvufun Müslüman topluma ait olduğunu öne sürmüştür. Şu var ki iç dinamikler tasavvuf hareketini ortaya çıkarmış olsa dahi –ki zühd ve takva dönemi tasavvufu söz konusu iç dinamiklerin ürünüdür- harici etkiler zaman içinde tasavvuf gelişip yayıldıkça dış etkilerin kapsamı ve derinliği daha da artmıştır; bunun bariz örneği Horasan sufizmi ve özellikle bundan sonraki yazıda ele alacağımız Vahdet-i vücud doktrinidir.

Hıristiyan tesirinin hayli fazla olduğunu öne sürenler (Adalberk Merks, Arent J Wensik, Tor Andrea, Margaret Smith) Hıristiyan çilecileri referans göstermektedirler. Gerçekten de yerleşik hayattan uzakta kurulan manastırlar birtakım rahiplerin çilegah mekanları olmuştur; Müslüman sufilerin bir bölümünün de inziva, uzlet ve aşırı riyazeti bir yol ve ibadet olarak seçmiş; tekke, hankah, dergah gibi Hıristiyan manastırlarına benzer kurumlar oluşturmuş olmaları ihtimal dışında değildir. L. Massignon’a bakılırsa, Hallac-ı Mansur, Hıristiyanlıktaki İsa’nın versiyonudur. Çünkü o da Hz. İsa gibi haçta öldürülmek, başkalarının kurtuluşu için kendini feda etmek, onu ölüme götürenlerin kurtuluşu için dua etmek, dinde sevgiyi emir ve yasakların üstünde görmek gibi tutum ve davranışlar sergilemiştir. Ancak bu görüş genel kabul görmüş değildir. (Bkz. Y. Nuri Öztürk, Enel Hak isyanı Hallac-ı Mansur, 8. Bsm., Yeni Boyut y, 2012-İstanbul, I, 348 vd.)

İran tesirine işaret edenlere göre (Max Horton, Richard Hortmann gibiler), ilk nesil Araplar belli kapasitede entelektüel kimseler değildi, dini derinlemesine, mistik veya felsefi düzeyde kavramıyorlardı. Fetihlerle beraber İran kültür havzasına girdiklerinde eski İran dinleri ve inançlarıyla tanıştılar. İlk mutasavvıflarda düz manada zühd, takva, tevekkül, tevazu, cömertlik, sade ibadet gibi anlayış ve uygulamalar görülürken, İran dinlerinin etkisinde tasavvufu daha felsefi, derinlikli, sanat ve estetiğin, şiir ve edebiyatın karıştığı formda anlamaya başladılar. Tabiatıyla bu yaklaşım yanlıştır; altı biraz kazındığında Arapların fıtratları gereği tefekküre ve bilim yapmaya elverişli yaratılışta olmadığını öne süren Ernest Renan’ın ırkçı-özcü iddiası ortaya çıkar. Bu iddiada olanlara göre tasavvuf Sami din anlayışına karşı Ari bir tepkinin ifadesidir.

Oysa Araplarda gelişmiş bir şiir geleneği yanında, dil ve belagat da vardı; Arapça’nın zenginliği onlara meramlarını hayli geniş düzeyde ifade etme imkanını veriyordu. Son vahyin bu dille indirilmiş olması Arapça’nın dil zenginliği ve derinliğinin açık ifadesidir.  Kaldı ki Zerdüşt veya Mecusi inançların tasavvufu tümüyle belirlediğini öne sürenler tarihsel olarak yanılmaktadırlar. Zira söz konusu etkinin tasavvufu şekillendirdiğini öne sürdükleri Horasan sufizminin önde gelen isimleri Pers veya İranlı değil, Türk kökenli kimselerdir. Burada altı çizilmek istenen husus şu ki, eğer etki alınmışsa –ki elbette alınmıştır- bunu Aryenler değil, göçebe ve yarı göçebe Türkmenler almışlardır ki, bunun doğru olduğunu yukarıda belirtmiş bulunuyoruz.

İran etkisine işaret edenler aşk kavramının tasavvufa temel teşkil ettiğini örnek gösterirler. Eski İran dini Maniheizme göre ruh, bedene hapsolmuş ebedi ilahi ışık parçalarıdır. Aşkın kökeninden gelen çekim gücü (cazibe) yine kökeniyle birleşmek ister. Aşk daha sonraları sufilerin çoğunda, her şeyin içindeki mükemmellik imkanının açılmasına sebep olan ‘büyüyen güç’ durumuna gelmiştir. (Marie Schimmel, İslam’ın mistik boyutları, s. 154.)

Bazı tarikatların eski Mısır gelenek ve ritüellerinden etkilendiklerini de söyleyebiliriz. Mesela Ahmed el Bedevi’nin (öl. 1278) kurduğu Bedeviye tarikatında icra edilen bazı ritüeller kadim Kıptilerin  güneş takvimine göre düzenlenir; bu ritüeller Nil nehri ve Nil’in taşmasıyla ilgilidir.

Hind mistisizminin Horasan sufilerini hayli derinden etkilediğinde şüphe yok. Edward H. Palmer ve M. Abid Cabiri buna özellikle vurgu yapar. Bunun yanında eski Türk inançları, şaman figürü, pagan inançlar ve ritüelleri de söz konusu harici etkiye eklemek lazım. Hind etkisini öne sürenler, haklı olarak fena kavramı ile Nirvana’ya, sufi çileciliği ile Hindu çileciliğine ve Vahdet-i vücud ile Vedanta’ya dikkat çekmektedirler. Alfred von Kremer, Hallac’ın Ene’l Hak sözünün kaynaklarını Hind mistisizminde bulur, Max Horten ise bu sözü Upanişatlardaki Aham Brahmasmi’ye benzetir. Hindistan’daki velayetnamelerde  sufi velilerle yogiler arasında büyü yarışmalarından veya sıkça yogilerin din değiştirmelerinden bahsedilir.  Sufiler, yogilerin keramet benzeri olağanüstü şeyler gösterebileceklerini kabul etseler bile, asıl kerameti Müslüman sufilerin gösterdiğini iddia etmektedirler. Sufiler gibi yogiler de ateş üzerinde yürümekte veya bir yanaktan sapladıkları şişi öbür yanaktan çıkarmaktadırlar. Hint etkisine gösterilen başka iki örnek de sıkı perhiz ile Hind çileciliği, zikir sırasında başvurulan nefes denetimi ile Hind ritüeli arasında kurulan benzerliktir. Daha dikkat çekici olanı Hind advaita’nın mutlak monoteizm (vahdaniyet) fikrini etkilemiş olması; Hinduların gurularına gösterdikleri kayıtsız şartsız bağlılığın tasavvufa müridin şeyhe bağlılığı şekline (fena fi’ş şeyh) geçmesidir. (Marie Schimmel, Age., s. 375, 403.)

Bilindiği üzere Budizmin anahtar terimlerinden biri, evrensel bir olgu olup her zaman ve her yerde var olduğu düşünülen ıstıraptır. Istırabın sebebi hazza, varoluşa ve bekaya susamışlıktır. Istırabın tamamen ortadan kaldırılması istek, tutku ve arzuları yok etmekle mümkündür, çünkü kendilerini arzulardan tamamen kurtaranlar hiçbir şeye susamazlar. Kurtuluşa giden yol, sekiz dallı olup bunlar da saf iman, saf irade, saf dil, saf amel, saf yaşama araçları, saf dikkat, saf hafıza ve saf tefekkürdür. Bu kutsal yolu takip edip saf tefekkürü başaranların bireysel ruhları evrensel (külli) ruhla birleşir. Nirvana “sönme”dir, Nirvana’da irade, düşünce ve duyumlar sönüp sona erer. Nirvana’ya ulaşmak sıkı bir disiplini, riyazet ve çileciliği gerektirir. Belirtisi vecd’tir ki, kişi vecd halinde iken dünya ile bütün ilişkisi kesilir. Hallac-ı Mansur “Nimetler Tanrı’dandır, ıstırap ise Tanrı’nın kendisidir” der.

Budizmde temel alınan bu yaklaşımın Müslüman sufilerde benimsenen bir telakki ve yol olduğunu tespit etmek zor değildir. Bir bakıma Budizmin, nihayette insana önerdiği “ölmeden önce ölmek”tir. L. Massignon’a göre tasavvuf tarikatlarında çokça önem verilen zikir ritüellerinin kaynağı Hind misitsizmidir. Tesbihin de Müslümanlara Hindulardan geçtiği kabul edilir. Bunu anlaşılır karşılamak gerekir, zira Horasan’a İslamiyet’in ulaşmasından önce Budizm yayılmıştır. Önemli sufilerden İbrahim Edhem’in hayat hikayesinin Budha’nınkiyle hayret verici benzerlik göstermesi bunun göstergelerinden biridir.

Brahmanizmin tasavvuf üzerindeki etkisinde bu felsefedeki Brahman ve Atman kavramları önemli rol oynar. Brahman evrensel manada bütün varlıkların esası, özüdür, ona nüfuz edilemez. Atman ise insan ruhunun esası saf ben’dir, bu beni bildiğimiz ruhun fonksiyonlarından ayrı düşünmeliyiz. Şu var ki her ikisi birbirinin aynıdır; biri kainatı yaratan kudret, diğeri bizdeki bendir. Buna göre söz konusu ben’i tanıyan bütün varlığı da tanımış olur. Bu bize “Nefsini bilen rabbini bilir” sözünün kaynağı hakkında fikir verir. Delfi’deki Apollon tapınağının kapısında “Kendini bil (Gnothi seauton)” cümlesi yazılmıştı. Ben hem evren, evren de ben’dir; burada sen-ben ayrılığından söz edilemez. Ona “Sen kimsin?” diye sorulduğunda “Senim” der. Bu da bize Mevlana Celaleddin’in

“Ne ben benim ne sen sensin

Hem ben benim hem de sensin

Ey sevgili bilemiyorum

Sen mi benim, ben mi sensin”

mısralarını hatırlatır. Burada Brahman/tanrı-Atman/insan ikiliği ortadan kalktığında, Vahdet-i vücud’da olduğu gibi insan ile Tanrı mahiyet birliğine sahip olur. Bu bakış açısından akla yer olmadığı gibi ahlaka da yer yoktur.

Haliyle Hıristiyanlık, İran ve Hind yanında Yunan kaynaklı tasavvuf anlayışının da baskın karakterini öne sürenler vardır. Edward H. Winfield, Raynold A Nicolson vs. Söz konusu etkileri ele alan bazı araştırmacılar bunların iddia edildiği kadar önemli olmadığını, tasavvufun neredeyse tamamiyle İslam toplumunun kendi ürünü olduğunu, nitekim ilk temsilcilerinin mistik olmayıp zahid profili çizdiklerini, bir takım benzerlikler varsa da bütün peygamberlerin birbirlerine benzer tebliğlerde bulunup hemen hemen aynı mesajı verdiklerini temel bir argüman olarak öne sürmektedirler. (Bkz. Mustafa Altunkaya, Bir başka açıdan sufi hareketi tarihi, 2. Bsm., Çıra y. İstanbul-2017, s. 96-100.)

Ancak bizce Müslüman sufilerin doktrinlerini oluştururlarken, aldıkları dış etkinin çok daha derine işleyen ve geniş bir zihin, duygu ve pratik hayata yayılan etkileri söz konusudur. Bu etki hem Müslümanların din, varlık, dünya ve insan anlayışlarını şekillendirmiş hem de konumuz olan ahlakın teşekkülünde olumsuz rol oynamıştır. Bu açıdan bakıldığında mistik/mitolojik ve felsefi tasavvufun ahlak üzerindeki olumsuz etkisi kelam, felsefe ve fıkıhtan çok daha nüfuz edicidir.

Son olarak Yunan felsefesinin tasavvuf üzerindeki etkisine değinelim: Eski Yunan dinlerinden Diyonizos, insan ile tanrı arasında ittihada dayanıyordu. Bu dinde bereketin sembolü üzüm ve şaraptı, Baküs ayininde bol miktarda şarap içilir, insan ile tanrıyı birbirinden ayırmak mümkün olmazdı. Bu da Orfeos kelimesiyle ifade edilirdi, sonraları bu dinde yapılan reform sonucunda şarabın yerini zühd almaya, böylelikle zühd tanrı ile bir olmanın verdiği sarhoşluk olarak algılanmaya başlandı. Orfeos dinine göre ruh basit manada nefsin kopyası değil, kökeni tanrı olmaktı, ancak bu dünyaya düşmüş ve bedende hapsolunmuştur, tekrar eski haline dönmesi gerekirdi.

Sufi edebiyatın sıkça kullandığı şarap, mey meyhane, sarhoşluk vb. terim ve ritüellerin kadim Yunan’a kadar inen kökleri vardır. Sufilerin genel yönelimi dünya hayatında Allah’ın rızasını kazanıp O’nun nimetlerle donatılmış cennetine ulaşmak değil, varlık aleminde her şeye özünü veren idelerin ortak idesi olan Tanrı’ya ulaşmak, O’nda yok olmaktır (fena), bunun da köklerini Eflatun’da arayabiliriz.

İlk nesil sufiler, kelam ve fıkıh disiplinlerine paralel bir öğreti geliştirirlerken, ne Platondan ne Plotinos’un Yeni Plantoculuğundan dikkate değer bir etki almışlardı. Platon, ruhun hakikate ulaşabilmesi için onu esir alan veya hapishanesi hükmünde olan bedenin bütün istek ve tutkularından kurtulması gerektiğini; kişi dünyada ne kadar çaba içinde olursa olsun bedenin etkilerinden tam olarak kurtulmasının mümkün olmadığını, bu yüzden hakikatle buluşmanın ancak ölümle gerçekleşebileceğini, bu yüzden felsefenin ölüme, ahirete hazırlık olduğunu söylüyordu. (Platon, Phaiadon, Çev. Ahmet Cevizci, Gündoğan y. Ankara-1989, s. 15 vd.) Sufilerin öne çıkardıkları zühd ise, dünyadan bütünüyle kopmadan ona hak ettiğinden fazla değeri vermemek esasına dayanıyordu. Bunu en iyi gemi-deniz metaforuyla anlatmak mümkün. Gemi sağlam olduğu müddetçe denizde selametle yüzer ama bir yeri çürüyüp delindiğinde su almaya başlar ve batar. Dünya hayatını yaşarken mü’min ona bağlanmaz, kalbine dünya sevgisi (iktidar hırsı, servet ve refah tutkusu) girerse ahlaken çürür.

Platon ve Yeni Platonculuk dışında Kiniklerin de tasavvuf üzerinde etkisi görmezlikten gelinemez. Felsefe tarihçileri Kinikler okulunu Sokrat’ın öğrencilerinden Antishenes (İÖ. 444-365)’in kurduğunu ancak Sinoplu Diogenes’in Yunan kültür havzasına yaydığını kaydetmektedirler. Kinikler, hazzın her türüne karşı bir felsefe ile dolaylı olarak medeniyet ve antropolojik birikime/kültüre düşman idiler, bu okulun temel varsayımlarını uç noktalara taşıyan Diogenes (Diyojen) tabii hayatı savunmuş, tabii hayatın tabiattaki otantik modelinin hayvanların, mesela köpeklerin hayatı olduğunu söylemiştir. Genelde hayvanları, somut olarak köpekleri model gösterdikleri için Kiniklere “Köpeksi ekol mensupları (Kelbiyye)” denmiştir. Kinikleri bu düşünceye sevkeden amil, özgürlüğü ve bağımsız yaşamayı tek gaye edinmeleridir. Kişi eğer özgür yaşamak istiyorsa hem iç arzularına ve tutkularına, hem dışarıdan gelen etkilere karşı da bağımsız olmalı, kendini her şeye karşı muhtaç olmaktan kurtarmalıdır. Hayvanların tabii hayatını kendine referans alan Diyojen, bir çocuğun çeşme başında iki avucunu kullanarak su içtiğini görünce, “buna da lüzum yok” diyerek elindeki bardağı atmıştır. Pis yerlere girip çıkıyor diye kınanınca “Güneş de pis yerlere girer ama kirlenmez” dedi. (Diyojen’in çoğu insana tuhaf gelen söylemleri ve eylemleri için bkz. Diogenes Laertios, Ünlü filozofların yaşamları ve öğretileri, Çev. Candan Şentuna, 10. Bsm., YKY., İstanbul-202, s. 260-280.)

Kinikler ve Kireneliler doğal olanın “iyi”, kurumsal-yasal olanın “kötü” olduğunu düşünüyorlardı. Diyojen’in bir küp içinde dinlenirken Makedonyalı İskender’in kendisine “Benden bir şey istiyor musun?” dediğinde “Gölge etme başka ihsan istemem” dediği meşhurdur. Hatta “Benim hakkımda ne düşünüyorsun?” diye sorduğunda Diyojen “İskender olmak istemem” dediği anlatılmaktadır. Kirene okulundan Hegesias ise, insanı sürekli tahrik edip onlara ulaşmayı tetikleyen tutkulara karşı mücadelenin en iyi yolunun “intihar” olduğunu söylüyordu.

Kiniklerin insan arzuları ve mutluluğu konusundaki görüşleri pek de uzak olmayan bir mesafeden bize sufileri hatırlatır. Platon’dan başlamak üzere bedeni arzuların temel alınması durumunda mutluluğun sağlanamayacağına ilişkin görüşler ortaya çıkmıştı. Kinikler hayatın kendisini reddediyor, insan tabiatının en temel güdüsü olan bir arada (tab’an medeni) yaşama gerçeğini problem haline getiriyorlardı. Sufiler de hemen her versiyonlarıyla nefsin tutku ve arzularına karşı tutum içinde oldular. Onlara göre yapılması gereken tutkuların terkiydi, ama bu zamanla sadece tutkuların terkiyle yetinilmeyip “terkin terki” noktasına götürüldü. Bu tam olarak Yunan Kinik düşüncesinin İslam tasavvufundaki  karşılığıydı.

Terk’in tasavvufta üç aşaması vardı: Biri dünyanın ve dünya nimetlerinin (mal, makam, şöhret, iktidar, iştah ve şehvet) terk edilmesi. Buna Terk-i dünya denir. İkinci aşaması Terk-i ukba’dır. Bunun manası sufi, cennette ilahi cemali temaşa mertebesine ve imkanına kavuşmak amacıyla cennetin nimetlerini de terk eder. İlk döneminde zühd, dünyanın değersiz kabul edilmesiydi ama büsbütün dünyadan kopuk değildi, işinde gücünde sufiler vardı. Onlar sadece dünyevi işlerini yaparken dünya sevgisini kalplerine sokmuyorlardı. Terk-i ukba’da yüce Allah’ın vaat ettiği cennet nimetlerinden de vazgeçilmektedir. Oysa ilahi cemalin temaşası ile cennet nimetlerinden yararlanmak birbirine zıt şeyler değildir. Yunus Emre bunu en açık biçimde

Cennet cennet dedikleri/birkaç köşkle birkaç huri

İsteyene ver onları/bana Seni gerek Seni

diye dile getirmektedir. Fakat burada ciddi bir müşkül var: Cenneti ve nimetlerini vadeden Allah iken, sufi neye dayanarak Allah’ın vaadini küçümsemekte, reddetmektedir? Allah, mü’min erkeklere ve mü’min kadınlara içinde ebedi kalmak üzere, altından ırmaklar akan cennetler ve Adn cennetlerinde güzel meskenler vaadetmiştir. Allah’tan olan hoşnutluk ise en büyüktür. İşte büyük kurtuluş ve mutluluk budur. “ (9/Tevbe, 72.) Tabiatıyla her şeyden çok daha üstün olan “Allah’ın hoşnutluğu” cennet hayatının değersizleştirilmesini gerektirmez.

Terk sürecinin üçüncü aşaması Terk-i hesti’dir. Bu aşamada sufi kendi bireyselliğini, zati varlığını da terk edip Hak’ta yok olmaktadır. Bu ittisalin de ötesinde ittihad halidir. Kur’an literatüründe ne ittisal ne ittihad var. Lika (kavuşma, karşılaşma) var. (Bkz. 29/Ankebut, 5.) Artık şu veya bu halde, yani terk-i hesti’de bulunan kişi kalmamıştır. Terk sürecinin son aşaması Terk-i terk’tirBu son mertebede sufinin ne aklı ne zihinsel faaliyetleri kalmıştır. Herhangi bir talebi kalmadığı gibi, terk etmeyi istediği bir şey de kalmamıştır, terkin kendisini terk etmiş bulunmaktadır.

Zühd ve takvaya dayalı tasavvufun dışındaki mistik ve mitolojik tasavvufun hangi kaynaklardan beslenerek oluştuğunu gördük. Bunun genel Müslüman algı ve ahlaki hayat üzerindeki olumsuz etkisini “değerlendirme” bölümüne bırakacağız. Şimdi sıra felsefi tasavvufa, Vahdet-i vücud’a gelmiş bulunmaktadır.