ANALİZ
Giriş Tarihi : 23-12-2020 20:47   Güncelleme : 29-12-2020 15:42

İslam Özkan yazdı: Mesiri’den Bauer’e laikliğe dair aykırı yaklaşımlar...

İslam’ın sekülerliği bütünüyle içermese bile en azından ona düşman bir noktadan yaklaşmadığı düşüncesi, İslam’ın hayata evet diyen, dünya yaşamını göz ardı etmeyen hatta dünyanın da hakkını vermek gerektiğini düşünen bir din olmasıyla sıkı sıkıya bağlı mıdır? Peki Müslüman dünyanın bunu hazmetmesi mümkün olabilecek midir? Bunu zaman gösterecek ancak Müslüman dünyanın laikliğe ilişkin yeni yaklaşımları ve yorum çabalarını içselleştirmesi gerekmiyor, hakkını vererek tartışsın yeter.

İslam Özkan yazdı: Mesiri’den Bauer’e laikliğe dair aykırı yaklaşımlar...

Laiklik ya da sekülerizm, ülkemizde 90’lı yıllarda sadece Millî Görüş hareketinin yükselişiyle değil, Arap dünyasının farklı yerlerindeki İslamcılığın canlanması ve iktidara talip olmasıyla birlikte farklı boyutlarda yoğun olarak tartışıldı. Bugün bu kesafeti kaybetse de laiklik meselesinin gündemden düşeceğine dair herhangi bir emare görünmüyor. Gelecekte de buna ilişkin tartışmalar çok büyük olasılıkla devam edecek. Aslında söz konusu tartışmalar, politik tahakküm arzularına kul köle edilmeden, otoriter bir bakış açısıyla araçsallaştırılmadan daha düşünsel bir düzeyde yapılabilse, bilinç sıçramasına ya da bir entelektüel derinleşmeye yol açabilirdi... Arap dünyasında tartışmaların seyrine baktığımızda ise nispeten daha verimli bir yönde ilerlediğine tanık oluyoruz. En azından bazı kesimler ve tartışma odakları açısından. Bu tartışmalara ilişkin 2002’de yayınlanan ve İslam’ın temelde laikliğe mesafeli olmadığını savlayan bir çalışma, İslamcısıyla marksistiyle bütün Arap ve İslam dünyasında tartışıldı, üzerine makaleler ve hatta reddiyeler yazıldı.

Müteveffa Mısırlı Düşünür Abdülvehhap el Mesiri’nin tamamlamış olduğu Kapsamlı Laiklik, Tikel Laiklik adlı kitabından ve ona ilişkin tartışmalardan söz ediyorum. Kitabın adı Totaliter Laiklik, Özgürlükçü Laiklik olarak da çevrilebilir. Mesiri, Mısır’da o yıllarda Hüsnü Mübarek’i devirmek ve yerine oğlunu tayin etmesinin önüne geçmek için kurulan, içinde Mısır’ın önde gelen entelektüellerinin yer aldığı el Kifaye (Yeter!) hareketinin kurucularından biri. Kendisi de İslami çizgiye yakın olan yazarın kitabı yayınlandığında, Arap dünyasında laiklik konusunda klişe tezlere aykırı ne varsa otomatik reddetmeye hazır geleneksel İslamcı çizgi tarafından tepkiyle karşılandı. Yine de geleneksel İslamcılar bu tezleri reddederken daha modern eğilimlilerin ise Mesiri’nin tezleriyle olumlu bir ilişkiye girdiği aşikâr. Nitekim Tunus’ta Nahda hareketinin kurucusu ve lideri, modern eğilimli, Raşit Gannuşi gibi İslamcılar ise Siyasal İslam’ın geleneksel eğiliminin aksine Mesiri’nin tezlerine soğuk bakmamakta. Kitap birçok tercüme girişimlerine rağmen henüz Türkçeye çevrilmediği için ülkemiz, bu tartışmaların odağından uzak kalmış durumda.

80’li 90’lı yıllarda Columbia Üniversitesi'nde İngiliz Dili ve Edebiyatı üzerine dersler vermiş olan, Edward Said’in yakın arkadaşı Mısırlı yazar, kendi anlatısına göre, eski bir Marksist iken, eşinin bir çocuk dünyaya getirmesinin ardından bunu sahip olduğu ideolojiyle açıklamakta zorlanınca dindar bir çizgiyi benimsemiş bir isim. Mesiri’ye göre insani gerçeklik iki yapıdan ya da iki düzeyden oluşur: Dışsal yapı ve içsel yapı. Dışsal yapı aslında iç yapının bir gösterenidir. Bunları iç içe geçmiş iki daire olarak tasavvur edebiliriz. Kısmî (tikel) olan dışsal yapı, küçük bir daireyken ikincisi, yani içsel yapı daha büyük bir daireyi oluşturur. Daha geniş daireyi temsil eden içsel yapı, Mesiri’ye göre aynı zamanda diğerini de içine alacak şekilde kapsamlı bir bütünlüğü oluşturur. Dışsal yapıda meydana gelen eylemler ve olaylar, aslında içsel yapının görünümünden başka bir şey değildir. Dolayısıyla dışsal gerçekliği oluşturan küçük daireyi, ancak kapsamlı bütünlük dediğimiz onu kuşatan daha büyük bir daireye başvurarak anlayabiliriz. Bu yüzden içsel gerçeklik aslî olandır ve nihaî referanstır. Aslında burada Mesiri’nin Marksist terminolojideki alt yapı-üst yapı ilişkisini laiklikle ilgili tezlerine uyarladığı görülüyor. Burada içsel olanı aynı zamanda moral değerler sistemine ilişkin olan, bir gayeye matuf olan bütünsellik olarak da açıklayabiliriz.

Buradan hareketle Mesiri, laiklik konusuna geçer. Laiklik, bir tarafta din, diğer tarafta ise devlet ve dışsal gerçekliği temsil eden insan davranışları arasındaki ayrıma dayanır. Bu dışsal gerçeklik içsel olandan soyutlanarak anlaşılamaz. İnsani gerçekliğin ikili yapısından hareketle Mesiri, iki tür laiklik tanımına ulaşır, tikel laiklik ve kapsamlı laiklik dediği bu laikliği kanaatimce araçsal laiklik ve amaçsal laiklik olarak da ikiye ayırmak mümkündür. İlki tikel (totaliter olmayan) laiklik türü, dinle devletin birbirinden ayrılmasını gerektirir. İkincisi yani kapsamlı (totaliter) laiklik ise dinin sadece devletten değil aynı zamanda bütün insani ve ahlaki değerlerden hatta doğadan ayrışmasını öngörür. Laikliğin totaliter olan türü ona göre dünyadan kutsallığı çekip alır ve onu daha güçlü olanın çıkarı için kullanışlı bir unsura dönüştürür. Tikel dediğimiz özgürlükçü laikliğin ise tümel evrensel ahlaki ve insani mutlak değerleri hatta dinî mutlaka yadsıması gerekmez, sadece olan biten, onun dinî ve metafizik alana ilişkin suskun kalmasıdır. Dolayısıyla bu tür bir laikliğin farklı dini ve metafizik değerlere göre biçimlenen hayatlara mutlak epistemolojiler ve etik sistemler dayatması söz konusu olmaz. Buna karşın kapsamlı laiklik ise din ve gaybî mutlakların hayatın bütün alanlarıyla ilişkisini belirlemek ister, dine çok dar bir alan dışında hayat hakkı tanımaz. Ona göre kapsamlı laiklik, metafizikten soyutlanarak maddileşmiş panteizmdir. Bütün evren tek bir şeyden maddeden oluşur, her şey maddeye indirgenebilir. Madde hiçbir gaye ve nihai hedefi içermez. Bu niteliklere sahip maddenin oluşturduğu evren, amaçsız bir şekilde hareket eder. Bireysel ve tikel olana aldırmaz, sabiteleri de yoktur.

Ama buna karşın Mısırlı düşünüre göre din ve devlet ayrı kurumlardır, mantıkları farklıdır, hitap ettikleri alan farklıdır, bu yüzden de bu ikisinin tek bir noktada birleşmelerine imkân yoktur. Nasıl ki modern devlette polisle ordunun görev alanları farklıdır ve fonksiyonları ayrı olan bu iki kurum bir araya getirilemez, aynı şey din ile devlet için de geçerlidir, ne teoride ne de pratikte tek bir gerçekliğe indirgenemezler.

Mesiri’nin söyledikleriyle Thomas Bauer’e ait “Müphemlik Kültürü”nün temel tezi, farklı noktalardan hareket etseler de göreli bir benzerlik arz eder. İslam’da “mübah” olarak tanımlanan ve aslında dinin bu konuda suskun kaldığı geniş bir alan olduğu tezi, Bauer’in müphemlik kültürü kavramının ima ettiği bir sonuçtur. İslam, her ikisine göre de belirli alanlar dışında geniş bir mübahlık sahası dolayısıyla belirli bir serbestiyet sağlar. Yine İslam’ın öngördüğü bu durum, Batı'nın ve Doğu'nun genel düşünsel karakteristiğini aşan, modern olanla geleneksel olanı birleştiren daha evrensel ve üst bir tutumdur. Bauer, insanoğlunun modernlikte somutlanan kesinlik arayışının köklerinin Yunan felsefesinin “modern” kanadına ait bir olgu olduğunu, ama aynı düşünce sistematiği içerisinde daha farklı çizgide ilerleyen Heraklitus gibi kesinlikten uzak, müphemliğe dayalı bir damarın olduğunu da imler. Nitekim kendisiyle bu mecrada yaptığımız söyleşide Bora, Bauer’in bu yaklaşımını şöyle özetler:

“Müphemlik hoşgörüsünü Bauer, bir uçta kesinlikçiliğe, tek ve kesin hakikatçiliğe, öteki uçta ise kayıtsızlığa, 'öyle de olur böyle de olur fark etmez'ciliğe karşı bir alternatif olarak konumlandırıyor. Kesinlikçilik, mutlak hakikatçilik kadar, kayıtsızlık da problemdir, onun için. Çünkü ilki anlamı sabitleyip daraltırken, ikincisi anlamsızlığa meylediyor. Her ikisi de anlam arayışının önünü kapatıyorlar. Müphemlik hoşgörüsünün deyim yerindeyse 'kutsalı' ise, insanın anlam arayışı…”

Buradan hareketle Bora, modernliğin seküler, İslam’ın ise mübahlar alanı olarak tarif ettiği alana gelir:

"Müphemlik hoşgörüsü, 'zaruret haramı mubah kılar'ın bir penceresi olarak görülebilir mi? Bazı örnekleriyle öyledir, en azından bu oportünizme uyum sağlamaya müsaittir. Bazı örnekler ise, hayatı ve dünyayı anlamlandırmaya, hal ve davranışa nizam vermeye dönük saygın bir fikrî ve ahlâkî arayışa işaret ediyor. Kitabı bu gözle de okumak mümkün.”

Bir tarafta demokrasi kavramını hâlâ hazmetmekte zorlanan ve konuya ilahi egemenlik açısından bakan, onu bir istasyonda binip başka bir istasyonda inilecek bir araç olarak gören, diğer bütün önerilerin karşısında pencerelerini sıkı sıkıya kilitleyen geleneksel yaklaşım. Öte yanda ise herhangi bir dinselliğe bile en ufak tahammülü olmayan, dine karşı olabildiğince sekter yaklaşan bir sekülerlik. Din-devlet ya da din-toplum ilişkisine dair bizi içine düştüğümüz bu krizden kurtaracaksa bu iki yaklaşımın dışında bir yaklaşım kurtaracak. Net.

İslam’ın sekülerliği bütünüyle içermese bile en azından ona düşman bir noktadan yaklaşmadığı düşüncesi, İslam’ın hayata evet diyen, dünya yaşamını göz ardı etmeyen hatta dünyanın da hakkını vermek gerektiğini düşünen bir din olmasıyla sıkı sıkıya bağlı mıdır? Peki Müslüman dünyanın bunu hazmetmesi mümkün olabilecek midir? Bunu zaman gösterecek ancak Müslüman dünyanın laikliğe ilişkin yeni yaklaşımları ve yorum çabalarını içselleştirmesi gerekmiyor, hakkını vererek tartışsın yeter. Ama bunu tartışabilecek arzu ve isteğin yanı sıra yeterli kapasite var mı onu da okuyucunun takdirine bırakıyorum.

Gazete Duvar