Ali Bulaç Yazdı: Medine Sözleşmesi -II- Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje...

Ali Bulaç Yazdı: Medine Sözleşmesi -II- Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje...

Bu Allah merkezli bakış açısı her türlü bilgi, iktidar ve serveti izafileştirip, insanı varlıktan hareketle varlık ötesi bir referansa bağlar. Tarihe kutsal bir anlam katan da bu amaçtır. Öyleyse hem insan, hem tarih ve hem varlık amaçlıdır.

Ali Bulaç Yazdı: Medine Sözleşmesi -II- Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje...
Ali Bulaç Yazdı: Medine Sözleşmesi -II- Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje... Zehra
 

Medine Sözleşmesi -II- Sözleşme Temelinde Toplumsal Proje

 Medine Vesikası’ndan hareketle geliştirmeye çalıştığım görüşlerime(1) ilişkin bana yöneltilen soru ve eleştirilere(2) ilk elde tatminkâr cevaplar bulmanın kolay olmadığı bir gerçek. Tartışma her yönüyle yenidir ve sadece siyasetin aktüel sorunlarını değil, ancak siyasi felsefe ve genelde modern kültürü mümkün kılan parametrelerin kendisiyle ilgilidir. İçlerinde çok sayıda bilim adamı, aydın ve siyasetçi bizim Medine Vesikası ile günün siyasi sorunlarına yine günün harcıalem yaklaşımlarından birini ekleyerek çözüm bulmaya çalıştığımızı düşündü ve bu konuda alışılagelen polemikler düzeyinde bizimle tartışmaya girişti. Bu da ister istemez bir cedel ortamının doğmasına yol açtı; oysa bu hiç de verimli bir şey değildi. Çünkü kültür tarihimizden deneysel olarak biliyoruz ki, MütahhirKelamcılar’ınEhl-i Cedel fırkasının yüzyıllarca kullandığı diyalektik, düşünce ve kültürün bereketli dölyatağını teşkil eden “güzel söz (mev’ıze), hikmet ve tartışmanın en verimli şeklini” (16/Nahl, 125) kuruttu. Biz, aynı hatalara düşmemeliyiz.

Bir başka husus, laik eğitimden geçmekle yetinmiş aydın ve araştırıcılarla aramızdaki kavramsal model ve felsefi temel varsayımlar farkından kaynaklanan doğal boşluğun yol açtığı yabancılaşmayı aşma zorluğu var. Bu zorluk, epistemolojiden başlamak üzere —herhalde kaynağında epistemolojik kopuş vardır— kültürü ve onun bir türevi olan siyasal düşünceyi algılama biçimine kadar geniş bir alanda kendini gösterir. Belki de Thomas Khun ve Postmodernistlerin dediği gbi, imkansız —yada en azından oldukça güç— bir çabaya girişiyoruz: Her paradigma kendi içinde ve alanında bir bütün, tutarlı ve totaldir. Bundan dolayı paradigmalar arasında üstünlük mukayesesi yapmak imkansız değilse de, sonuçta kendi tutarlılıklarında ısrarlı olan paradigmalar birbirlerine irca edilemezler.

Khun, Feyerabend, vb.nin öne sürdükleri düşünceler bana tutarlı gelse bile, yine de ben kişisel olarak doğruluklarından emin değilim. Çünkü biri mutlak (Allah), diğeri izafi/görece (Alem) olan varlık kavramında birbirinden bağımsız sonsuz sayıda total, kendi başına bağımsız Gerçeklikler yoktur. Tevhid bakış açısından Hakikat bir tektir ve fakat onun varlık âlemindeki görüntü, tecelli ve zuhuru çok sayıda ve değişik biçimlerdedir.

Burada neyi anlatmak istediğimi “âlem” kavramının kendisi yeterince açıklayabilir. İbnTeymiye’nin de yerinde vurguladığı gibi, İslami paradigma şu esaslı ayrımın vurgusuna dayanır: Yaratan Allah yaratıcı (hâlık)dır, yaratılmış varlık (âlem) yaratılmış (mahlûk)tır. Ontolojik bakımdan bu iki varlık arasında ne benzerlik ne özdeşlik olabilir. Meta-kozmik zaman(?)da —veya zaman öncesinde— Allah vardı ve hiçbir şey yoktu. Zaman, ister İbn Sina’nın tanımladığı gibi hareketin ölçüsü olsun, ister Einstein’ın dediği dördüncü boyutu teşkil etsin, son tahlilde varlık alemiyle ilintili ve ontolojiktir ve bu anlamda âlemle vardır.

Aristo, Tanrı ve âlem ilişkisinde her ikisini ezeli (öncesiz ve başlangıçsız) kabul edip önceliği Tanrı’ya veriyor ve O’na ilk Hareket Ettirici (el-Muharriku’l- evvel) diyordu. Newton aynı felsefi mirası mekanik evren görüşüne uyguladı ve pozitivizm bunun üzerine oturdu. Şimdi atom-altı fizikle atomun parçalanması gibi Aristo’dan Newton’a kadar gelen tekçi (monist), totaliter ve emredici paradigma da parçalanıp dağıldı; sonuçta —ne gariptir çokluğun gerisinde birlik aranacakken— dağılan her parça, bütünü oluşturan Bir ilkesinin yerine geçirildi, mutlaklaştırıldı ve böylelikle Hakikat’in Birliği sonsuz sayıda hakikatlere bölündü. Yani sufi terminolojiyi kullanmak gerekirse, kesret vahdete dönüşecekken, tam aksine vahdet kesrete bölündü.

Belki de durum bundan dolayı postmodern çağda çok daha trajik ve çözümsüz bir yönde gelişiyor.

Aristo’nun formüle edip Newton’un sistemleştirdiği geleneksel modern paradigma Tanrı ile evren arasında ontolojik birlik ve yakınlık aramıştı; ama Tanrı’yı evrenin ve insanın işlerine müdahil kılmıyordu. Aristo Tanrı’nın bir el hareketiyle evreni harekete geçirdiğini söylerken, Newton, onu bir saat tamircisi veya saat kurucusu konumunda tasarlamıştı. Koskoca bir makina olan evren mutlak, değişmez, bilinebilir ve dolayısıyla determine edilebilir yasalarla işleyen parçaların toplamından ibaretti. Şimdi Postmodern bakış bunu da yıkıyor ve her bir parçayı bizzat total, mutlak kabul edip aşkın, üst ve bütünü birleştirici Bir İlkesi’ni reddediyor. İşte bu, aşılması imkansız kaotik bir varlık tasavvurudur.

Oysa âlem, birbirinden farklı ve birbirine bağlı sayısız düzlem ve varlık mertebesine yayılan ve halen süren bir yaratılış (halk)tır. Yaratılışın başlangıcı “emr”dir. Emr “kün” idi ve “künemri”ylekevn ya da “kâinat” vücud buldu.

Alem’in, biri diğeriyle örtüşen ve biri diğerinde içkin olan üç ayrı düzeneğinden sözedilebilir:

a. Allah’ın dışındaki varlıkların toplamıdır (âlemiyn = âlemler).

b. Varoluşunu kendi kaynağına borçlu olduğu Allah’a tanıklık eden belge, ayet, işaret ve şifreler kitabıdır (âlametler = semboller sistemi).

c. Üzerinde deney ve gözlem (tecrübe ve müşahede) yaptığımız, duyularımızla algılayıp fenomenleriyle akledip düşündüğümüz bir bilgi kaynağımız ve bilgi aracımızdır (ilm = bilgi mertebeleri).

Şu halde bu epistemolojik birlik (âlem, âlametler ve ilim aynı köktendir) gibi, aynı zamanda bütün varlık dünyasının kendisinde birleştiği bir üst ilke vardır. Geleneksel bir istiareden hareketle anlatmak gerekirse, bütün varlık ağacı bir kökten neşet etmiştir ve fakat bu ağacın kökü yukarıda, dalları ve yaprakları aşağıya doğrudur. Bu ağacın da meyvesi insandır; insanın varlık ağacında yer alıyor olmasının sebebi olgunlaşmak, kemale ermektir.

Biz varlık âleminin en aşağı (denî) mertebesinde (dünyada) bulunuyoruz. Zamanda ve fakat yeryüzü öncesinde yaptığmız bir anlaşmayı (misak) çiğnediğimizden dolayı tenzil-i rütbe ile buraya düştük (hubut). Bundan dolayı dünyadayız ve dünyalıyız; çünkü dünya denidir. Deni olan dünya aynı zamanda bilincimize en yakınlaştırılan alan özelliğini taşımaktadır. Çünkü öyle olmasaydı bizim bir algı sistemine, idrake sahip olup yaratılış, varlık ve varoluş hakkında herhangi bir bilgiye sahip olmamız mümkün olamazdı. 

Bu dünya hayatı bizim için bir Gurbet'tir ve biz gurbette yolculuk yaban Garibler'iz. Bundan dolayı dünyevi (seküler) olan hiçbir düşünce ve yaşantının ebedî bir gerçekliği yoktur. Zaten "seküler" olanın bir anlamı da şimdi, bu zamana ve buraya ait olan değil midir? Eğer böyleyse, ebedi gerçeklik karşısında seküler olanın ne önemi olabilir ki. Sekülarizasyon (el-Hayatu'd-dünya), yarın —belki de biraz sonra— burdan göçüp gidecek yolcuya geçici tutkular ve tül-u emelle gurbeti asıl ve ebedi vatan şeklinde telkin eden aldatıcı bir düşüncedir. Hiç şüphesiz dünya hayatı (el Hayatu'd-dünya) tek başına kınanamaz, reddedilemez ve ondan vazgeçilemez; lakin kınanması, reddedilmesi ve sarf-ı nazar edilmesi gereken dünya hayatına tutkuyla bağlanmak, varlığı bu deni alana indirgeyip sadece dünya hayatını sevmektir (Hubbu'l-hayat ed-dünya). Oysa herkesin kesin gerçeği olan doğum ve ölüm, bizim buraya değil, başka bir yere ait olduğumuzu kanıtlar. Şu halde varoluşumuzun anlamı, buraya niçin geldiğimizi ve asıl ait olduğumuz yurda nasıl gitmemiz gerektiği sorularının cevabında düğümlenmektedir.

Yeryüzündeki insani hayatımız olan tarihsel yürüyüşümüz Şafak Vaktinde başladı. İlk günahı babamız Adem ve annemiz Havva işledi. Günahları ilk imzaladığımız sözleşmenin hükümlerini çiğnemekti. Bu, bizden kaynaklanan tek taraflı bir hukuk ihlaliydi. Yani onlar bu denî yerde (dünya) çetin bir sınavdan (fitne) geçip başarıyla çıktılar ve terfi-i rütbe ile asıl ait oldukları yurda döndüler.

Dünya bir fitne yurdudur ve fitne’nin kök anlamlarından biri, altının yabancı madenlerden ayrışıp saf ve özgün (otantik) şekliyle ortaya çıkabilmesi için ateş potasında eritilmesidir. Biz, bir ateş potası olan bu dünyanın çeşitli toplumsal, siyasi, ekonomik vb. olaylarıyla çevrili olarak İlahi tabiatımızın dünyevi tabiatımıza baskın çıkması (İlahi ve kutsal olanın seküler ve profana üstün gelmesi) için çetin bir sınavdan geçiyoruz.

Bu çetin sınav ya bize gerçek, nihai ve evrensel özgürlüğümüzü kazandırır ya da bilgi, servet ve iktidarın mutlaklaştırıldığı  bu yeryüzü hapishanesine tıkar.

Adem ve Havva’nın çocukları olan bizler, Şafak ile Kuşluk Vakti arasında tek ümmet halinde yaşadık ve fakat  günün Kuşluk Vakti’nde yeryüzünde bir kez daha büyük bir günah işledik. Günahımız ardarda gelen peygamberlerin yenilediği sözleşmeyi (biat) yine çiğnememiz ve kan döküp yeryüzünü bozguna (fesad) uğratmamız şeklinde oldu. Bu büyük günahla kirlenen yeryüzü Nuh tufanıyla yıkandı, arındı. Nuh ikinci Adem ve atamızdır.

Öğle Vakti’nde, yani güneşin en tepede olduğu bir zamanda İbrahim’le çağrı yenilendi. Arkasından Musa ve İsa geldi ve İkindi Vakti’ne eriştiğimizde Hz. Muhammed(s.a.), son bir kez daha çağrı yaptı, mesajı yineledi. Tarihin gündönümünde İkindi Vakti’nin ve zamanın Peygamberin (Nebuyyu’l-asr) çağrısı, kendisinden önceki bütün peygamber, bilge ve hakîmlerin çağrısının aynısı, özünde tekrarı, doğrulanması, tamamlanması ve yenilenmesidir.

Çağrının esası şudur: Allah birdir ve O’ndan başka ilah yoktur. Allah, mutlak varlıktır; âlem izafi, sonlu ve varlığını ona borçludur. O, hayatın kaynağı, amacı ve sebebidir. Alemin bir yüzü olan tabiat (doğa) yaratılmış kitap, bütün kutsal çağrıların son ifadesi olan Kur’an vahyedilmiş kitaptır. Alem de Kur’an da âlamet, ayet, belge, şifre ve sembolleriyle bizi hep aynı Hakikat’e, yani Allah’ın birliğine ve asıl ait olduğumuz yurda davet eder. Yeryüzündeki tarihimiz Allah’a doğru bir yürüyüştür ve bu yürüyüş ilerlemecilerin tasarladığının aksine lineer değil, bir yönüyle aşağıdan yukarıya (denî olandan ulvi olana) ve bir yönüyle çevrimsel (devrevi) olup, çevrim de sayısız helezonik zamanlar, iniş ve çıkışlarla doludur.

Bu bağlamda yaratılışın amacı, bu dünyada zorlu bir sınavdan geçip tekrar ait olduğumuz yere dönmektir; sınav bizim kalitemizi ortaya koyacaktır: "O amel (davranış ve eylem) bakımından hanginizin daha iyi (ve güzel) olacağını denemek için ölümü ve hayatı yarattı." (67/Mülk,2) Yaratılışın amacı sınav iken, insan ve bütün varlık mertebeleriyle varoluşun amacı varlığın ve hayatın kaynağı, sebebi ve gayesi Allah'tır. Bir sufianektod bunu Tevhid ilkesiyle şöyle anlatır:

Lailaheillal'lah= Allah'tan başka ilah yoktur;

La mevcudeillal'lah= Allah'tan başka varlık yoktur;

La maksudeillal'lah= Allah'tan başka amaç yoktur.

Bu Allah merkezli bakış açısı her türlü bilgi, iktidar ve serveti izafileştirip, insanı varlıktan hareketle varlık ötesi bir referansa bağlar. Tarihe kutsal bir anlam katan da bu amaçtır. Öyleyse hem insan, hem tarih ve hem varlık amaçlıdır.

Nasıl bütün varlık aleminde, her bir mertebe ve fenomen bu Birliği doğruluyorsa ve ona bir atıf ise, tıpkı bunu gibi, bütün kadîm ve kutsal gelenek ve kültürlerde, dolayısıyla diğer dinlerin kökenlerinde de aynı Birliğin mesajı vardır. Eflatun belki Musa’yı şerhetti, Platinos, Philon ve hatta Sokrat öncesi filozoflar ile Zerdüşt ve Hermes, İdris aleyhisselamı  veya başka peygamberlerin mesajını anlattı. Suyun kaynağından uzaklaşması oranında bulanması ve başkalaşması gibi bu kültür, felsefe ve disiplinler de kendi özlerine yabancılaşırlar. İslami  vahy, bütün bu kadim ve evrensel kültür, hikmet ve nebevi çağrıların yenilenmesidir. Bu sahip olduğu misyon dolayısıyla İslam, sadece bir din değil, aynı zamanda ed-Din'dir. Bu anlamda sadece modern/seküler kültür insanlık tarihinde bir sapma olarak adlandırılabilir.

Ancak durum kutsal gelenek ve dinlerin devamedegelen müntesiplerince bu tarzda algılanmayabilir. Üstelik onlarla karşılıklı münasebetlerimiz olacak ve bu yeryüzü gezegenini onlarla  paylaşacağız.

Peki, eğer temel ilke insanın özgür iradesini kullanıp doğru veya yanlışı seçmesi sorunu ise ve bu bağlamda Allah, kendisini reddetme özgürlüğünü de insana tanımışsa, bu durumda bizim kimseyi zor ve baskı altına almaya kalkışmadan, bizden farklı inanç ve düşüncede olanlarla birlikte yaşamamazın hukuki çerçevesi ne olacaktır?

 

Dinlerin Birliği Hukukların Farklılığı

Bütün varlık aleminin birleştirici üst ilkesi nasıl Tevhid ise, bunun gibi, insanın tarihsel yürüyüşünde insanoğluna Allah’ın kelamı ile seslenen bütün peygamberlerin ve dolayısyıla onlara nisbet edilen dinlerin de ortak paydası Tevhid’tir. Bu bakış açısından şu öncüllerin altı çizilebilir:

A. Dinlerin Birliği

1. Allah, bütün âlemlerin Rabbi’dir (1/Fatiha, 1)

2. Allah, kendisinden başka ilah olmayan tek bir ilahtır. Doğmamıştır, doğurmamıştır; ortağı ve çocuğu yoktur (112/İhlas, 1-3)

3. Bütün âlemlerin tek ilahı olduğu gibi, bütün insanların da tek ilahı ve Rabbi’dir (2/Bakara, 139 ve 163)

4. Tarih boyunca menşe'leri ilahi vahy olan bütün dinlerin tebliğcileri ve peygamberleri hep aynı mesajı ve Birlik fikrini tekrar edip savunmuşlardır (42/Şura, 13; 21/Enbiya, 25)

5. Bütün peygamberler aynı zincirin birer halkasıdırlar ve Son Peygamber Hz. Muhammed(s.a.) olup bütün insanlara yol gösterici olarak gönderilmiştir (7/A’raf, 158)

Kur’an bakış açısından Tevrat ve İncil (Zebur ve diğer kutsal gelenek ve öğretilerin temelini teşkil eden münzel sahife ve vahyler) bundan önce insanlar için birer hidayet kitabı ve yol gösterici rehberlerdir (3/Al-i İmran, 4). Bundan dolayı her Müslüman, Kur’an’a ve Hz. Muhammed (s.a.)’e inandığı gibi, Nuh, İbrahim, İsmail, İshak, Yakub (İsrail) ve torunlarına, Musa ve İsa’ya gelen vahylere de inanır, mesajlarını doğrular (2/Bakara, 136). Müslümanlar, peygamberlerin arasını ayırmaz (2/Bakara, 285); birine veya bir kısmına inanırken, diğerlerine karşı çıkmaz. Bundan çıkan sonuç şu ki, din bir ve tek, şeriatler farklıdır. Hükümlerin bir kısmı -fürua ait- zaman ve mekana göre değişiklik gösterebilir.

B. İnsanlığın Birliği

İnsanoğlunun dünyevi tabiatının esası ontolojik cevheridir ve bu da topraktır. Toprağın mayasından teşekkül ettirilen ontolojik varlığımıza Allah kendi ruhundan üfürdü (nefha-i ruh), böylelikle bize ilahi ve kökeni ona doğru yönelen kutsal bir öz kattı. İşte insanı diğer varlıklara göre yücelten asıl faktör ve özellik budur. Yukarıda zikrettiğimiz fitne’nin semantiğini hatırlarsak, altın olan ilahi öz, yabancı ve düşük kalite ve cevherden ibaret olan karışımlar toprak ve toprak cinsinden şeylerdir. İnsan bu iki boyutun gelgitleri arasında gider gelir. Sınavın anlamı insana hangi tabiatın baskın çıkması esasına dayanır.

Bir hadiste şöyle denir:

“Bütün insanlar Adem’den, Adem de topraktan yaratılmıştır.”(3)

Ve Allah’ın Adem’i yaratışı şöyle anlatılır:

“Allah Adem’i yeryüzünün bütününden aldığı bir avuç topraktan yarattı; Ademoğulları yerin ölçüsüne göre geldi. Onlar arasında beyaz, siyah, kırmızı ve bunlar arasındaki (renkte insanlar meydana) geldi. Ovalısı, dağlısı ve bunlar arasında bulunan (tabiattaki insan)lar; kirlisi (habis), temizi (tayyib) ve bu ikisi arasında bulunan kimseler (meyadan) geldi.”(4)

Hepimiz, yani bütün insanlık ailesi Adem’in çocukları ve Âdem de topraktan olduğuna göre, bu durumda insanlar arasındaki farklılık ve üstünlük ölçütlerinin temeli ne olabilir?İki şey: Ya dünyevi tabiatımıza içkin ve ruhumuzun hayat kaynağı olan İlahi Öz’e yakınlık derecesi —ki Kur’an bunu “takva” terimiyle ifade eder— veya ontolojik herhangi bir cevher. Aile, aşiret, kabile, ırk, soy, (etnik köken), kan, kafatası, renk, milliyet, coğrafya, vatan, dil, maddi kültür, cins vb. ontolojik cevherler...

Kur’an’a göre ilk ayrımcılığı Şeytan yaptı; ona Adem’in önünde secde et dendiği zaman o bu emre karşı gelip şunu öne sürdü:

“Ben ondan (Adem’den) üstünüm; çünkü beni ateşten, onu çamurdan yarattın.” (A’raf, 12)

Bu, ontolojik üstünlük ölçütü bütün ayrımcı ideoloji ve politikaların temelidir. Irk ayrımı (siyah-beyaz; Yunanlı-Barbar; Arap-Acem; Türk-Kürt vs.) ve cins ayrımı (erkeğin salt fizyolojik özellikleri dolayısıyla kadına üstün sayılması) özünde ontolojiktir, bir başka ifadeyle materyalizmdir. Bu anlamda Ernest Gellner’in tanımına katılmamak mümkün değil; ona göre, her türlüsüyle milliyetçilik, bir topluluğun kendi kendine tapınmasıdır.

Hind, Babil, Mısır, Yunan ve bir ölçüde Marx’ın komün toplumuna atıfla Kur’an, insanlık ailesinin tarihin şafağında “tek bir ümmet” halinde yaşadığını (Bakara, 213) söyler. Öyle anlaşılıyor ki, nüfus artışı, karşılıklı anlaşmazlıklar, kıtlık, savaş, tabii afetler, göçler vb. nedenlerle yeryüzünün çeşitli bölgelerine dağılan küçüklü büyüklü topluluklar zaman içinde aşiret, kabile, klan (?), köy, site vb. cemaat ve topluluk biçimleri oluşturarak günümüze gelmişlerdir. Ancak bu durum, insanlık aliesinin ortak bir kökende birleştigi gerçeğini değiştirmez. Kur’an, bütün insanların tek bir erkek ve dişiden yaratıldıklarını, çeşitli kabile ve halklara (şûub) ayrıldıklarını, bundan amacın kültürel gelişme (tearuf) olduğunu ve fakat insan toplumları arasında asıl üstünlüğün  ontolojik cevher değil, manevi ve ahlaki olgunlaşma olan takva ile ölçüldüğünü söylerken (Hucurat, 13), bu köken birliğine ve tarihin meşru hedefine anlamlı bir atıf yapmaktadır.

C. Hukuk (Şeriat)ların Farklılığı

Şimdi sayın Ahmet İnsel’in anlamakta güçlük çektiği temel bir soruna geliyoruz. Fakat sayın İnsel’in sorusuna geçmeden önce benim kendisi için tatminkâr olmayan cevabımı yine de burda  tekrar edeyim:

Dedik ki, varlık aleminde olan birlik ilkesi, tarihsel akışta yer alan insanlık ailesinin kökeni için de varidtir. Biz aynı yerden buraya geldik, ortak bir ailenin çocuklarıyız, ilahi tabiatımız Nefha, dünyevi tabiatımız ontolojiki cevherimiz olan topraktır. Bu bileşkenin ürün olan bizler, antropoloji, medeniyet tarihi vb. bilimsel disiplerin alanına giren çeşitli faktörler sonucunda tarihin belli bir kesitinde -Kuşluk Vakti’nin yükselen helezonik devresinde- bölünmeye uğradık, çeşitli topluluklar halinde ve farklı coğrafi bölgelerde yeni ve birbirine kimi yerde benzer kimi yerde karşıt hayat biçimleri geliştirdik.

Kur’an bu olguya şöyle işaret eder:

“Gerçek şu ki, sizin ümmetiniz tek bir ümmettir. Ben de sizin Rabbinizim, öyleyse sadece bana kulluk ediniz. Onlar (ise) işlerini kendi aralarında parça parça ettiler (dini bölünmeye uğradılar). Ancak hepsi bize döneceklerdir.” (Enbiya, 92, 93)

Her bir dini bölünme, yeni ve farklı bir hayat biçimini öngörerek değişik şeriatler şeklinde ortaya çıktı. Bu, kuşkusuz bir sapmaydı. Ve her bir bölünme esnasında yeni bir peygamber gelerek insanları Hakikat’in Birliği’ne ve bu temelde doğru, adil ve salihçe bir yaşama tarzına davet etti. Peygamberlerin çağrısı Tevhid’e idi, ama tebliğ ettikleri şeriatlerkonjönktürel yani dönemseldi. Göçebe bir toplumun hayat şekli yerleşik olana benzemez, tüccar bir toplumun ki de tarımcı olana benzemez. Objeler dünyası, maddi, ekonomik ve coğrafi faktörler Şeriat’ın formunu etkiler, ancak özünde belirleyici olan genel ve evrensel öğretinen başkası değildir.

Şeriat, kelime anlamıyla, kişiyi suyun kaynağına götüren yol olup kavramsal anlamı düzenli bir hukuk sistemidir. Bu anlamda bütün hukuk sistemlerine "şeriat" adı verilir; modern arapçada da kullanımı böyledir. Şeriat'ın sadece İslam diniyle özdeşleştirilmesi tarihimizle ilgili özel bir durumdur.

Toplumsal bölünme ve dağlım genişledikçe insanlar ya peygamberleri dinledi veya sırt çevirip bildiğini okudu. Kimi zaman çatışmalar çıktı, kimi zaman aralarında anlaşma sağlandı. Ama ne Allah, ne Peygamberler onların hayatına zor kullanarak müdahale etmedi. Kendi özgürlüklerini kullandılar, bir süre kötülük işlediler ve sonunda yaptıklarının karşılığı olarak büyük azaplarla karşılaştılar.

Burda insanoğlunun en esaslı ve asla değişmeyen bir yönüyle karşılaşıyoruz. İnsan iyiliğe eğilimli olduğu kadar kötülüğe de eğilimlidir. (Şems, 8) Bu iki haslet, onun tabiatında içkindir. Bu özelliği dolayısıyla insan hep “ihtilaf” eder, yani görüş ayrılığına düşer, kamplara bölünür ve başkaları üzerinde tahakküm kurmaya başlar. Tek ümmet (altın çağ veya komün toplum) halinde yaşıyorken, bölünmeye uğramasının nedeni  budur.

“İnsanlar tek bir ümmetti. Allah, müjdeciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdi ve beraberlerinde, insanları ihtilafa düştükleri şeyler hakkında aralarında hüküm vermek üzere hak kitaplar gönderdi. Oysa kendilerine apaçık ayetler geldikten sonra birbirlerine karşı ‘azgınlık ve kıskançlıkları (bağy)’ yüzünden anlaşmazlığa düşenler o (Kitap) verilenlerden başkası değildir.” (Bakara, 213)

Hind, Mısır ve Yunan gelenklerinde altın çağ’dan bugünkü demir çağ’a geçiş hali olan tereddi (insani, ruhsal ve toplumsal düşüş ve dejenerasyon) nedenleri belirsiz bir kader kabul edilir. Marx ve Engels, komün toplumun uyumundan köleci, feodal ve kapitalist toplumun çelişkilerine geçişi üretim araçlarının değişimine, kısaca ekonomik faktöre bağlarlar. Kur’an ise bu olayı insanın tabiatındaki bir özellikte arar ve insanın “bağy” ederek ihtilafa düştüğünü söyler ki, bağy, birinin diğerini kıskanması veya onun haklarına tecavüz edip hukuku ihlal etmesi halidir.(5)

Peygamberlerin gelip öğretiyi tebliğ  ettikleri toplumların öznel şartlarına uygun değişik şeriatler, hukuki formlar vaz’etmelerinin sebebi, ihtilaf eden insanoğluna, ihtilaf ettiği şeyleri ve karşılaştığı sorunları çözme yollarını göstermektir.

Ebu Hanife dinlerin birliği ve Şeriatlerin farklılığı temelinde sorunu şöyle ortaya koyar:

“Bilmiyor musun ki Allah’ın elçileri farklı dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kenisinden önce gelmiş olan bir peygamberin dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir... Şeriatler ise değişmiş ve değiştirilmiştir.”(6)

Fakat bu olayın kendisi bile bir anlaşmazlık nedenidir. Çünkü Ebu Hanife’nin de işaret ettiği gibi, her yeni gelen peygamber, her ne kadar dinlerin birliğine çağrı yapıyor ve bütün dinlerin özünde aynı kaynaktan neşet ettiklerini tekrar ediyor idiyse de, şeriat karşısında farklı bir tutum takınıyordu. Bir peygamberin en esaslı görevlerinden biri, eski bir şeriatı, karışmış yabancı unsurlardan ayıklamak, donmuş, aşınmış ve işlevsiz hale gelmiş bazı hükümlerini ortadan kaldırıp yeni hükümler ilave etmektir. Bu, bazan eski bir şeriatı büyük bölümüyle yürürlükten kaldırmaya kadar varabilir. İşte bu durumda eski şeriatın müntesipleri buna itiraz eder ve yeni peygambere başkaldırır. Yahudi din adamları Ferisilerin Hz. İsa’ya amansızca muhalefet etmeleri gibi. Bu olayda özellikle “din adamları" ve sosyo-politik elitlerin başrol oynaması hayli önemlidir. Kur’an, bunlara Mele’: Siyasi önderler ve Mütref: Refah erbabı çevreler, adını verir. Konumları ruhban sınıfıyla bütünleşip halk yığınları aleyhine kurdukları politik ve ekonomik sistemi savunmayı gerektirir. Din adamları değişime karşı çıkarlar. Politik elitler ve servet sahipleri de ayaklarının altındaki kilimin kaymasından korktukları için peygamberlere ve onların etrafında toplanan yoksul, acılı, ezilen (müstaz’af) kesimleri susturmaya çalışırlar.

Burada sayın İnsel’in sorusuna cevap verebiliriz.

İlke olarak, hiçbir peygamber, dinin evrensel Hakikat’ini tebliğ edip yeni bir şeriate atıf yaparken, bunu kendisine karşı çıkanların üzerinde bir zor ve baskı aracına dönüştürme yolunu seçmez. Bu Nübuvvet'insiret ve sünnetine aykırıdır. Peygamber, yeni şeriat tebliğ etmek suretiyle yeni ve varolanın dışında alternatif hayat biçimleri gelşitirir ve kendisine inanan insanları muhalif hayata katılmaya çağırır. Geleneksel ve yerleşik rejim ise sistemi (statükoyu) savunur ve yeni hayat biçimini reddeder. Bu durum, zamanla, hayat  ile sistem arasında sürüp giden bir mücadeleye dönüşür. Peygamber hayata, ona karşı çıkanlar sisteme çağırır. Sistem taraftarları muhafazakar, peygamber ve çevresi devrimcidir.

Bütün peygamberler, geldikleri toplumun sisteminden kopup yeni ve alternatif bir hayata katılma mücadelesini vermişlerdir. Ancak yeni hayat önerisi, geleneksel sistemi tehdit edici bulunduğundan, peygamber ve çevresine karşı yalan, karalama, iftira, küçük düşürme ve ardından zor ve baskı kullanma, işkence, sürgün ve hatta öldürme yöntemlerine başvurulur.

Şu halde peygamberin talebi sistemden kopup yeni bir hayat biçimi geliştirme özgürlüğnü savunmaktır. Kuşkusuz yeni hayat ile sistem arasındaki bariz fark yeni tercihlere yol açabilir ve açar da. Ama bu, zor ve baskı yöntemleriyle değil, özgür irade ve serbest tercihlerle gerçekleşmelidir. Bu aynı zamanda değişimin insani ve doğal dinamikleridir. Bu dinamiklerin işlevlerini görüp gerçek bir değişime yol açmaları için bir arada yaşamak gerekli, hatta kaçınılmazdır.

Peki, bir arada yaşamanın yol ve yöntemi ya da geçerli kuralları ne olacaktır?

Toplumsal Projenin Öncülleri

İnsanlar niçin bir arada yaşamak zorundadır? Çünkü yeryüzünün gelip geçici sakinleri olan biz insanların gerçekliği bunu gerekli kılmıştır. “İnsan” kelimesinin etimolojik anlamları arasında “ünsiyet” vardır. Bu, insanın başkalarıyla bir arada olması gerektiğine, yani sosyal bir varlık şeklinde yaratılmış olduğuna işaret eder. İnsan ne İşraki filozof İbnTufeyl’inHayyİbnYakzan’ı(7) gibi ne de RobinsonCruzo gibi tek başına bir adada yaşayamaz; bundan dolayı denmiştir ki “Yalnızlık Allah’a mahsustur.”

İnsan ancak topluluk içinde yaşayabilir. İslam bilginlerine göre, insan tabii olarak (fıtraten) medenidir. Medenilik toplanmayı ve bir arada yaşamayı gerektirir.(8) İkinci bir husus şudur: İnsan tek başına yaşayamadığı gibi, herhangi türden bir topluluk da diğer bütün insan toplumlarından tamamen bağımsız ve lokal yaşayamaz. Bir getto içinde yaşamanın bugüne kadar başarılı ve sürekli örnekleri verilememiştir. Kaldı ki lokal hayat mümkün olsa bile arzulanabilir değildir.

Şu halde sosyal hayat kaçınılmazdır. Sosyal hayat yaşamak durumunda olan insanlar iki sorunla karşı karşıyadırlar: Biri, yatay anlamda kendi aralarında geliştirdikleri iş bölümü, meslek dağılımı, fonksiyon üstlenme ve karşılıklı ilişkilerden doğan anlaşmazlıkların genel, geçerli ve kabul edilebilir esaslara göre düzenlenmesi ile; ikincisi, dikey anlmada insanların ve toplulukların tarihsel varoluşlarını anlamlandıran metafizik, manevi, kısaca insani talep, arzu ve yönelimlerinin tatminkar bir düzlemde karşılanıp gerçekleşmesine elverişli bir ortamın tesis edilmesi.

Biz, ilke olarak teorimizi barışçı bir temel üzerinde kuruyoruz. Çünkü asıl olan barış ve huzur içinde bir arada yaşamak olmalıdır. “Sulh (barış) hayırlıdır.” (Nisa, 128). Çatışma ve savaş, kıskançlık ve bencil tutkularla malul nefsin sonu gelmez ihtiras ve tahakküm kurma arzuları sonucunda çıkar. Bu ise ayrı bir konudur ve elbette önlenemez hukuk ihlalleri ve saldırıların yoğunlaştığı durumlarda savaş gereklidir.

Şu halde temeldeki sorun, hukuk ihlalleri, hak ve özgürlüklere tecavüz, baskı ve saldırının olmadığı bir toplumda bir arada yaşamanın mümkün formülünü bulmaktır.

Bu varsayımdan hareketle, İslam dininin öngördüğü ve her türden din, siyasi görüş müntesibi ve cemaatin yer alabileceği toplumsal projesine baktığımızda, şu öncüllerin altının çizildiğini görüyoruz. Mefhum-u muhalifinden yani ne olmaması gerektiğinden hareketle bir toplumsal projenin diktacı, totaliter ve demokratik olmaması gerekir.

1. Diktacı yönetim: Hz. Muhammed, Kureyş elitinin denetimindeki Mekke’de Allah’ın birliği fikrini ortaya attı ve insanların putlar aracılığıyla kurdukları Şirk temelindeki sosyal sistemi reddetti. Tarihte olan burda da oldu; elit tabaka önce umursamadı, sonra yalanladı, alaya aldı, arkasından onu susturmaya kalkıştı. Peygamberin çağrısına cevap verenlerin sayısı artınca baskı politikları başladı, işkence, boykot  ve sonunda yeni dinin müntesibleri hicrete zorlandı.

Hz. Muhammed çağrısını yaparken iki talepte bulunuyordu: Biri , yeni dini öğretiyi anlatma ve yayma özgrülüğünün kısıtlanmaması; diğeri, din değiştirip Müslüman olanların hiçbir engelle karşılaşmadan inandıkları gibi yaşama haklarının güvence altına alınması.

Bu yönde şu evrensel ilkeyi vurguluyordu:

“Sizin dininiz sizin benim dinim benim.” (109/Kafirûn, 6).

Mekke’de vaz’edilen bu ilke, Müslümanların özgür bir topluma kavuştukları ve kendi egemenliklerini kazandıkları Medine’de ve başka vahylerle desteklenmiş ve doğrulanmıştır: “Dinde zorlama yoktur.” (2/Bakara, 256). “Onlara zor ve baskı kullanacak değilsin.” (88/Gaşiye, 22). “Sen onlar üzerinde bir zorba değilsin.” (18/Kehf, 29). “İnanıncaya kadar insanları sen mi zorlayacaksın?” (10/Yunus, 99)

Din seçme özgürlüğünü tek taraflı algılamak kuşkusuz oportinizmdir. Bir toplum yeni baştan örgtülenirken veya geleneksel sistemi çatlatan yeni toplumsal güçler ortaya çıkıp kapsamlı bir değişim talep ederken, bu ilke herkesin özgürlüğünü kullanabilmesini teminat altına alan temel bir yasa hükmündedir.

Dikta rejimlerinin topluma egemen kılmayı amaçladıkları sabit, değişmez ve mutlak doğruyu temsil eden bir felsefi, siyasi veya ideolojik görüşleri vardır. Bu görüşü resmileştirirler ve politik toplumun emredici araçlarını kullanıp herkese zorla benimsetirler.  Sözgelimi, insanlar nasıl ve neyi düşünecek, nasıl yaşayacak, ne giyinecek, ne yiyecek? vs. Bütün bunlar totaliter ve diktacı bir rejimin resmi görüşü tarafından ve sıkı uygulanan kanun ve yönetmeliklerce belirlenir.

 Açık ki,herkes için resmi ve genel doğru kabul edilen bir görüşü egemen kılmanın tek yolu baskı politikalarıdır. Bundan dolayı bütün dikta rejimleri baskıcıdır. Çağımızda baskı rejimlerinin Faşizm ve Komünizmle sınırlandırılması doğru değildir. Çağdaş uygarlık ve modern siyasal değerler adına da toplumsal hayatı bunaltan baskı rejimleri kurulmuştur. Türkiye’deki Tek Parti dönemi, Şahlıklar ve halen süren dini monarşi ve krallıklar birer baskı rejimidirler.

Temeldeki din seçme ve seçtiği dine göre yaşama özgrülüğünü tanımadıkları için —sözde İslam ideolojisi adına kurulsalar bile— baskı ile ayakta duran bütün dikta rejimleri gayr-ı meşrudurlar.

2. Totaliter yönetim: İkinci önemli ilkemiz totaliter rejimlerin reddini öngörür. Totalitarizm sonuçta bir dikta rejimine ihtiyaç hisseder. Çünkü her iktisinin ortak paydası bir elit tarafından tespit edilmiş “genel bir doğru”nun bütüncül bir bakış açısından hareketle herkese kabul ettirilmesidir.

Çağımızda demokratik ülkelerin modern devleti kendilerine dayandırdığı kalkınma, refah, üretim artışı vb. değreleri total olarak kavramadıkları öne sürülemez. Modern bilimin genel ve kesin doğrularından modern tıbbın mutlaklaştırılmasına, teknoloji kullanımından gündelik hayatın düzenlenmesine kadar, modern devlet bilim ve teknolojinin rafine araç ve yöntemleriyle kendi seküler ve profan ideolojisini tek ve mutlak doğru olarak dayatmakta; eğitim sistemi, üniversiteler, yargı kurumu, iletişimin kullanımı, bürokrasi, savunma, yasama, kurumlar ve yürütme meclisleri bu total doğruları sadece bir ülkenin ücra köşelerine değil, yeryüzünün son insanına ulaşacak ve onu da içine alacak eşkilde faaliyet göstermektedirler.

Yukarıda zikrettiğmiiz “sizin deniniz sizin, benim denim benim” (109/Kafirun, 6) ilkesine bağlı olarak, şu genel ilkelere de yakından bakmalıyız:

“De ki: ey insanlar. Şüphesiz size Rabbinizden hak gelmiştir. Kim hidayeti kabul ederse o, ancak kendisi için hidayeti kabul etmiştir; kim de saparsa, o da kendi aleyhine sapmıştır. Ben sizin üzerinizde bir vekil değilim.” (10/Yunus, 108)

“Sen davet et ve emrolunduğun gibi dosdoğu bir istikamet tuttur. onların istek ve arzularına uyma. Ve de ki: Allah’ın indirdiği her kitaba inandım. Aranızda adaletli davranmakla emrolundum. Allah bizim de Rabbimiz, sizin de Rabbinizdir. Bizim yaptıklarımız bizim, sizin(kiler) de sizindir. Bizimle sizin aranızda tartışma (ya sebeb) yoktur. Allah, bizi bir arada toplayacak ve dönüş O’nadır.” (42/Şura, 15, Ayrıca bkz. 2/Bakara 272, 3/Al-i İmran, 20)

Bu ayetlerin genel vurgusu, dinlerin birliğine rağmen, şeriatlerin, yapıp etme biçimindeki toplumsal davranış ve pratiklerin farklılığıdır. Müslümanlar gibi Hıristiyanlar, Yahudiler ve bu arada ateistler de doğru bir davranış tarzı üzere yaşadıklarını, gerçekliğin kendi algıladıkları gibi olduğunu düşünür ve inanarak bunu öne sürerler. İlahi temeldeki dinler birse de, ilahi temelde olmayan dinler farklı farklıdır. Yeryüzünün sakinleri arasında yüzlerce din, siyasi görüş, felsefi düşünce ortaya çıkar, savunulur ve  herbiri kendine az veya çok bir taraftar kitlesi bulur. Kimi tek bir Allah’a inanır, kimi Tanrı’yı kendi ırkına özgü kılar, kimiyse Tanrı’ya üç ayrı tabiat atfeder, kimi Tanrı’ya inanır ama vahyi inkâr eder, kimi ise tümden Tanrı’nın varlığını reddeder. Herkesin bir düşünme ve inanma şekli vardır. Bütün bu şekiller, en geniş anlamında din ve bu şekillere bağlı ortaya çıkan davranış kalıpları, sosyal normlar, hukuki kural ve sistemler birer şeriattirler.

Kuşkusuz herkes kendi doğrularına inanır ve başkalarının da bu doğruya katılmasını arzu eder: "Her bir topluluk kendi ellerinde olanla yetinip sevinmektedir."(23/Mü'minun,53) Burda kimisi kendi doğrularını zor ve baskı kullanarak benimsetmek ister, kimisi de sadece anlatmak ve iletmek (tebliğ)le yetinir, gerisini kişinin özgür tercihine bırakır. Elbette bizler gerçekliğin hatırına kendi doğrularımızı hem başkalarına anlatmak hem de başkalarının doğrularını öğrenip anlamak zorundayız.(9) Tabiatıyla bu zorunluluk, hukuki bir yaptırım veya zorunlu bir eğitimi öngörmesi anlamında değil, varoluşumuzun anlamı ve amacının gerçekliği hatırına mecbur olduğumuz bir çabadır.

Birbirlerimize kendi doğrularımızı aktarıp anlatırken bazı ilkelere riyaet etmek durumundayız. Bunlardan ilki, Selman Rüştü gibi başkalarının kutsalına haraket etmemek (Bkz. 6/En’am, 108), diğeri hikmet, öğüt ve en güzel bir biçimde tartışma (Bkz. 16/Nahl, 125) ve karşılıklı alış-verişe dayalı anlatım yöntemine riayet etmek. Buna rağmen insanlar ikna olmuyorsa, yapılacak şey onları kendi düşünce ve hayat biçimleriyle başbaşa bırakmaktır. “De ki: Ben dinimi yalnızca O’na özgü kılarak Allah’a ibadet ederim. Artık siz O’nun dışında dilediklerinize ibadet edin.” (39/Zumer, 14-15)

Bağnazlık ve hoşgörüsüzlük ruhsal ve entellektüel hayatı çökertir. Oysa hiç kimse mutlak doğru ve Hakikat’in kendisine ulaştığını tam olarak öne süremez. Böyle olunca Hıristiyan öğretisinde “Zorla hidayete dahil etme” (Luka, 14:15-24)nin meşru gerekçesi yoktur. İnsanın zorla bir inanca sokulması inancın amacına ve dünyanın bir sınav alanı oluş hikmetine aykırıdır.

İslam fakihleri bu bağlamda şöyle bir formül geliştirmişlerdir: “Benim görüşüm yanlış ihtimali olan bir doğrudur; karşı tezi savunanların görüşü doğru ihtimali olan bir yanlıştır.” Kur’an da karşılıklı alış veriş ve kültürel gelişmeyi şu hükümle destekler:

“Onlar sözü işitirler ve en güzeline uyarlar.” (39/Zumer, 18) Kuşkusuz güzel sözün ayan beyan ortaya çıkması için, bütün güzel olmayan sözlerin de söylenmesi ve savunulması gerekir. Diktacı ve totaliter rejimlerde yukarıdan gelen, belli standartlara dökülen ve herkesten kabulü istenen yalınkat sözler ve mutlaklaştırılmış doğrular vardır.

3. Demokratik yönetim: Kuşkusuz insanlar sadece söz söyleme veya görüş açıklama özgürlüğünü elde etmekle yetinmezler; buna bağlı olarak açıkladıkları söz ve görüşlerin içeriğine uygun bir hayat biçimi kurma ve inandıkları gibi yaşama hakkını da talep ederler. Çok farklı görüş ve hayat biçimlerinin savunulduğu bir toplumda ortak ve bir arada yaşama isteği bunu gerekli kılar.

Modern çağda bu sorun karşısında demokrasinin en uyun çözüm olduğu yolunda yaygın ve köklü bir kanı var. Öyle ki, bizim gibi Batı’nın her şeyi ile siyasi kültürünü de tüketmeye alıştırılmış hazır yiyici ve tüketici toplumlarda, demokrasiyi algılama şekli salt siyasal bir mekanizma veya bir yönetim biçimi olmaktan çıkıp doğrudan bir “düşünme ve yaşama tarzı”na dönüşmüş bulunmaktadır. Bu anlamda İslami terminoloji ile demokrasi bir din ve şeriat konumuna çıkartılmış oluyor.

Aristo, demokrasiyi sapkın sistemler arasında saymıştı. Ona göre demokrasi, bir toplumdaki baskı gruplarının demogolar aracılığıyla kamuoyunu kendi çıkarları doğrultusunda yönlendirdikleri bir rejimdir.

Ben Medine Vesikası bağlamında demokrasinin üç ana noktada eleştirilebileceğini düşünüyorum.(10) Bunlar da bireycilik, vekalet ve çoğunluk rejimi konularıdır. Konumuz açısından burda sadece demokrasinin “çoğunluk” ilkesi üzerinde durmakla yetineceğim.

Demokrasi bakış açısından, çoğunluk en kısa tanımıyla, sayısal olarak 49’a karşı 51’in mutlaklaştırılması ilkesine dayanır. (Hatta 49.09’a karşı 50.01’in üstün tutulması). İlk bakışta ve bilhassa anti-demokratik rejimlerle, sözgelimi monarşi, oligarşi ve totaliter dikta modelleriyle —ki tarihimizdeki hilafet ve saltanat rejimleri de bu kategoriye dahildirler— mukayese delidiğinde çoğunluğun rızasına dayalı bir siyasi model akla ve mantığa uygun görünür. Ne var ki adalet ve hakkaniyete hiç de uygun değildir. Çünkü çoğunluğa karşı azınlıkta kalanların temel hak, özgürlük ve kendi düşüncelerine göre bir hayat biçimi kurma imkanları ya tamamen veya hiç değilse bir iktidar dönemine mahsus olmak üzere kaçınılmaz olarak ellerinden alınır. Eğer çoğunluğu bulamıyanlar dini veya etnik bir azınlık ya da siyasi ve felsefi marjinal bir grupsa, bunların seçmenlerin yüzde 51’inin desteğini kazanıp iktidar olma şansları edebiyyen yoktur. Salt siyasi bir azınlıksa-sözgelimi liberal, sosyalist vs. —kaybettikleri seçimi kazanıp iktidar olabilmeleri için asgari 4-5 yıl beklemeleri ve sayılarını 51’e çıkarmaları gerekir. Seçimi kazanırlarsa, bu durumda iktidardakiler azınlığa düşecek ve bu kez onlar beklemeye alınacaklardır.

Mekke müşrikleri bunu Hz. Muhammed'e açık bir dille önerdiler ve eğer isterse bir yıl onlar bir yıl kendisinin iktidar olabileceğini söylediler. Hz. Muhammed, bu öneriyi açık bir dille reddetti. Çünkü aksi halde Peygamber ve Müslümanlar bir yıl İslam'a göre, ertesi yıl şirk'e göre yaşamayı kabul etmek gibi paradoksal bir duruma düşeceklerdi. Onun önerisi, müşrikler müşrikçe, Müslümanlar da Müslümanca yaşasın; herkesin dini kendine ait olsun.

Bu türden bir iktidar değişimi özünde adaletsiz bir durumdur. Çünkü ertelenebilecek talepler var, ertelenmeye tahammülü olmayan talepler var. Demokrasi, bize taleplerin ertelenmesini salık verir.

Modern siyaset bilimcileri bu sorunu çözmeye çalışıyorlar. Fakat üç yüz yıldan beri Batı düşünce geleneğinde bu soruna tatminkar bir cevap bulunamamıştır ve bu bugünkü siyaset bilimcileri tarafından da açıkça itiraf edilmektedir. Sözgelimi Lipson şöyle der: “Çoğunluk yönetimi ahlaki açıdan haklı mıdır? Sayısı daha çok olana daha az olan üzerinde egmenlik kurma hakkını ahlaki olarak veren şey nedir? “Çok” demek, “haklı” demek midir? Bu soruların ortaya koyduğu güçlükler, demokratik düşüncenin en büyük ustalarının çalışmalarında açıkça görülebilir. Kaçınamıyacakları için bu sorunu ele aldılar, fakat temel ilkeleri ile tutarlı olarak bu sorunu çözmeyi başaramadılar.”(11)

Demokrasi, halkın rızası ve kendi kendini yönetmesi ise, bu kuşkusuz bir bütün olarak halkın çoğunluğu ile gerçekleşemez. Çünkü çoğunluk yönetimlerinde azınlıkta kalanlar olacak ve onlar iktidar tarafından ve iktidar süresince temsil edilmeyeceklerdir.

Peki bu durumda çoğunluğa karşı azınlığın hakları nasıl korunacaktır? Bunun da tatminkar bir cevabı yoktur. Çoğulcu demokrasiler, çok farklı toplumsal kesim ve blokların çok partili hayat içinde örgütlenip seçim yarışına katılmalarını öngörür. Ama yukarıda değindiğimiz gibi her zaman ve her seçimde bir parti veya koalisyon partileri iktidara gelir ve bir kısım partiler muhalefette kalır. Muhalefet, iktidarda temsil edilmeyen sosyal grupların haklarını fiilen temsil edemez; ancak sistemin raydan çıkmaması için uğraşıp gelecek bir seçimde iktidar olmanın yollarına bakar.

Çoğulcu demokrasiler muhalefette kalanları her türlü temel haklarından edebilirler; çünkü yasama yetkisini parlamentoya devretmişlerdir. Bu, demokrasilerde, devleti sivil toplum ve azınlıklar üzerinde mutlak hakim kılan en esaslı faktördür.

Kur’an bakış açısından hiçbir şekilde çoğunluk mutlak belirleyici ve yasamanın yetkili kaynağı olamaz. Açıkça bazı ayetlerde çoğunluğun boş istek ve arzulara göre hareket ettiği, zanla düşündüğü ve inanmadığı belirtilir. (Bkz. 6/En’am, 116; 25/Furkan, 44; 49/Hucurat, 7; 12/Yusuf, 106)

Çoğunluğun her zaman doğru karar verdiği öne sürülebilir mi? Hz. İsa halkın onayı ve halk çoğunluğunun isteği ile çarmıha gerilme cezasına çarptırıldı (Bkz. Matta, 27:11-26; Markos, 15:6-15). 1919’da hazırlanan Weimar Anayasası oldukça demokratik bir öze sahipti ve fakat sonunda Hitler bu Anayasa’daki hakları kulanıp halkın çoğunluğuyla iktidara geldi.

Demek ki çoğunluk rejimleri olan demokrasiler, her zaman temel hakları koruyamayabilir, sözgelimi Hz. İsa’yı çarmıha gönderebilir ya da kendi geleceklerini tehdit altına sokabilirler, Hitler’i iktidar yapması gibi.

İslami bakımdan ikinci önemli husus yönetime talip olunmaması ilkesidir. Peygamber bir keresinde şöyle demiştir.

“Yöneticilik isteyene yöneticilik verilmez.”(12)

Yönetimin başına ısrarla geçmeyi isteyen bir kişi veya ekibin yönetimi niçin ısrarla istediğini çağımızın deneysel örneklerinden yeterince anlayabiliriz. Ancak yöneticiyi halk belirler ve sadece yürütmenin başı olarak ona biat eder. Bu mekanizmanın nasıl işlediği ise ayrı bir konudur.

Bu bağlamda temel sorun, dönüşümlü olarak bir sosyal grubu iktidara getirmek ve bir iktidar süresince temsilden yoksun bırakmak ya da küçük sayısal azınlık olması hasebiyle büsbütün ve edebiyyen iktidar yüzünü ona göstermemek değil, herkese ve her sosyal gruba —her ne sayıda olursa olsunlar— anında — yani hemen ve şimdi— kendi temsil alanında iktidar imkanını vermek ve bunu temel bir yasa ile güvence altına almaktır. Bu sistem, 99’a karşı 1’in hakkını korumayı öngörür.

En genelde bunun mümkün yolu, her bir sosyal bloka dini, hukuki ve kültürel özerklik hakkı tanımaktan geçer. Bu çoğulcu ve katılımcı bir modeldir. Modelin ikinci önemli özelliği, yasama başta olmak üzere ekonomi, ticaret, eğitim, yargı, kültür, sanat, sağlık vb. alanları sosyal bloklara veya daha uygun deyimle hukuk topluluklarına bırakmaktır. Şüphesiz bu bir toplumsal projedir ve bu projenin siyasal bir alanı yani yönetimi ve bu yönetimin bağlı olduğu genel hukuki bir çerçevesi —anayasa— vardır.

 

 

Sonuç

Sayın İnsel, İlahi Vahy’in doğruluğundan kuşkusu olmayan Müslümanların gönüllü sözleşme ile nasıl oluyor da başka dinden olanlarla bir arada yaşayabilecklerini sorar ve bu konuda önemli bir güçlük (hatta paradoks) görür.

Oysa durum sayın İnsel’in anladığı gibi değildir. Vahy’in mutlak doğruyu içerdiği ve kişiyi Hakikat’e yönelttiği doğrudur; buna Müslümanlar inanır ve bu nedenle Vahy’e bağlanır. Ancak, hiç kimse Vahy’in yorumundan genel, nihai ve mutlak doğruya ulaştığını öne süremez. Peygamber bile “Allah’ım bana Hakkı Hak olarak göster ve ona uymayı nasib et, batılı batıl olarak göster ve ondan kaçınmayı bana nasib et” diye dua ediyordu. Müslümanlar, Vahy’i izleyerek doğruya ulaşacaklarını umarlar; ama Hakikat’in kendisini elde ettiklerinden emin olamazlar.

Doğru bir hayat Allah'ın hoşnutluğuna uygun bir hayattır. Bu, onun vaz’ettiği hukuka riayeti gerektirir. Bu tamamiyle bir tercih ve özgürlüğü kullanma sorunudur. İnsanlardan kendisine kulluk edilmesini talep eden Allah, insanlara kendisini reddetme özgürlüğünü de tanımıştır. Müslümanlar, biz doğru yoldayız diye başkalarının küfür veya şirki seçme özgürlüklerini ellerinden alamazlar. Unutmamak lazım ki, Şeytan'a kıyamete kadar "mühlet" tanınmıştır. Müslümanlar başkalarına karşı sadece doğruyu anlatmak yani tebliğ etmekle yükümlüdürler. Bunu yukarıda çok sayıda alıntı ve argümanla anlattık.

Olayın ikinci yönü bir arada yaşamakla ilgilidir. Kuşkusuz dünya Müslümanlardan ibaret değildir; başkalarının Müslümanlara ihtiyacı olduğu kadar onların da başkalarına ihtiyacı vardır. Şu halde bir arada yaşanacak ve kültürel, felsefi, ekonomik, medeni vb. alanlarda karşılıklı ilişki ve alış-verişler olacaktır. Bu ilişkilerde temel ilke, herkesin birbirine kendini anlatması ve tanıtması yanında, başkasının hayat alanına ve düşünme biçimine zor kullanarak müdahale etmemesidir.

Yukarıda verdiğimiz "din ve şeriat" tanımlarından insan teki ve toplulukların kendilerini "dindar" veya "şeriat sahibi" görmeleri için illa da ilahi temelde bir dine mensub olmak gerekmediği anlaşılıyor. Kur'an'a göre, herhangi bir düşünme ve inanma biçimi bir din, herhangi bir yaşama biçimi de bir şeriattir. Bu anlamda ateistler de birer din ve şeriat müntesibi sayılırlar. Bu dinler ve şeriatler arasında ki ilişkiyi düzenleyen ilke, bir arada yaşarlarken birbirlerinin hayat haklarına saygı göstermeleridir. Müslümanlar "hak bir dine ve şeriate" mensup olduklarına inanırlar; ancak kendi dinlerini ve şeriatlerini başkalarına zorla dayatmazlar ve kimin haklı ve doğru olduğunun nihai hükmünü Allah'ın Hesap Günü'nde vereceğini düşünürler:

"Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol-yöntem kıldık. Eğer Allah dileseydi, hepinizi tek bir ümmet kılardı; ancak (bu,) size verdikleriyle sizi denemesi içindir. Siz (Müslümanlar) hayırlarda yarışınız. Tümünüzün dönüşü Allah'adır. Hakkında ihtilafa düştüğünüz şeyleri (O) size haber verecektir."(5/Maide,48)

İşte bu geniş çerçeveli bakış açısı gerçek bir çoğulculuktur.

Ancak şu bir gerçek ki, insanlar arasındaki karşılıklı ilişkiler ile ortak ve bölünemez hizmetlerin düzenlenmesi için bir anlaşma zeminin olması bir zarurettir. Kur’an, Müslümanlara bunun ortak bir sözleşme ile tesis edilebileceğini söylüyor. Esasında her şey bir sözleşme sonucunda varlık bulur ve hukuki bir değer kazanır. Sözgelimi meta-kozmik zamanda (Elest yurdunda) Allah ile bizler bir Misak imzaladık ve O’na kulluk edeceğimizi vaadettik (7/A'raf,172). Bizden Allah kulluk istiyorsa ve karşılığında bir takım hak ve ödüller vaadediyorsa bunun hukuki temeli bu ElestMisakı’dır. Bütün ahid ve antlaşmalar bir yönüyle ilk misakın bir türevi ve teyididir: “Onlar Allah’ın ahdini, onu kesin olarak onayladıktan sonra bozarlar.” (2/Bakara, 27)

Bize yol gösteren peygamberler, kendilerini izlemek üzere bizlerden Biat talep ettiler. Biat, bey’a kökünden gelen ve bir alış-verişin kurallarını düzenleyen sözleşmedir. (Bkz. 60/Mümtahine, 12; 48/Fetih,10, 18; 9/Tevbe, 111). İslam kamu hukukuna göre yönetim bir sözleşme sonucu ve karşılıklı rıza ile teşekkül eder; ticaret, ekonomi ve çalışma hayatı karşılıklı sözleşmelerle  düzenlenir. (Bkz. 4/Nisa, 29)

Evliliği düzenleyen nikah bir sözleşme demek olan Akid’tir. Her akid gibi karşılıklı rıza ile ve eğer taraflar isterlerse birbirlerine bir takım yükümlülükler öngörerek yapılır.

Aynı şekilde Müslümanlar, gayr-ı müslimlerle bir arada yaşamak ve karşılıklı ilişkileri düzenlemek üzere bir Muahede imzalar. Muahede bir sözleşmedir.(13) Allah, gayr-ı müslimlerle bu türden karşılıklı ilişkiyi tesis etmenin hukuki temeline işaret eder. (Bkz. 60/Mümtahine, 8)

Kur’an ve Sünnet, her ne türden olursa olsun, taraf olunan sözleşme hükümlerinin çiğnenmesini ve hatta karşı taraf sözleşmeye riayet ettiği sürece Müslümanların haksız yere ve tek taraflı olarak sözleşmeyi feshetmelerini ebediyyen haram kılmıştır. İmzalanmış bir sözleşme, ancak ya karşı tarafın ondan cayması veya hükümlerine riayet etmemesi durumunda feshedilir. Hz. Peygamber(s.a.) şöyle der:

“Her kimin bir topluluk ile bir sözleşmesi varsa, o sözleşmenin süresi doluncaya veya hakkaniyet (dolayısı) ile sözleşmeyi feshettiğini onlara bildirinceye kadar sakın ahdi çözüp bağlamasın.”(14)

Kur’an’a göre, Müslümanların taraf oldukları bir sözleşmenin kefili Allah’tır. Yani Müslümanlar tek taraflı olarak sözleşmeyi feshedecek ya da hükümlerini çiğneyecek olurlarsa Allah’a karşı gelmiş olurlar. Hatırlanacağı üzere Medine Vesikası'nda da Allah ve Resulü kefil olarak gösterilmişlerdir. (Md. 47) Şu halde bir gayr-ı müslimin sözleşmeden doğan haklarının teminatı bizzat Allah’tır. (Bkz. 5/Maide, 1; 16/Nahl, 91; 17/İsra, 34-35; 3/Al-i İmran, 76; 13/Ra’d, 20-22)

Hz. Muhammed, imzalanmış bir sözleşme, sonraki gelişmelerde aleyhte sonuç verse dahi, onun hükümlerine riyeti emreder.(15)

Medine Vesikası, yönetimi İlahi veya ontolojik bir temele dayandırmayıp fonksiyonel bir ortaklık gören Hz. Muhammed’in Müşrik (putatapıcı) Araplar ve Yahudiler’le imzaladığı siyasal bir sözleşmedir. Sözleşme katılımcı ve çoğulcu bir modeli hedefler. Bu model yasamayı sözleşmeye taraf din ve hukuk topluluklarına bırakırken, ortak ve bölünemez hizmetlerin yürütülmesi işini üstlenen yürütme için seçim şartını öngörür. Özellikle yasama toplumsal projeye katılan hukuk topluluklarına bırakılmalıdır; çünkü dini ve hukuki özerklik bu projenin temeli ise, bütün toplulukları bağlayan ortak ve standart bir yasama sonuçta demokrasilerde gözlendiği gibi rafine bir totalitarizme yol açacaktır. Sivil toplum, belki de yasama, eğitim, ticaret, ekonomi, bilim vb. alanların politik tolumun elinden alınması ve bir sözleşme temelinde kurulan yönetimin, yürütme, vergi, savunma, iç güvenlik vb. ortak ve bölünemez hizmetlerle sınırlandırılması ile kurulabilir.

Açık ki, sözünü ettiğimiz bu sözleşme J.J.Rousseau'nunn Toplumsal Sözleşme'sinden hayli farklı bir şeydir.

Kendini din, sosyo-kültürel blok veya hukuk topluluğu şeklinde tanımlayan tarafların ortaya çıkması, kendi kültürel, sosyal ve özellikle hukuki standartlarını belirginleştirmesi bu yönde atılacak ilk adımı oluşturur. Tabii daha önemlisi, kendini tanımlayan ve ne olduklarını bilen hukuk topluluklarının böyle bir sözleşme ve ortaklığa gönüllü istekli olmaları ve bu türden katılımcı ve çoğulcu bir toplumsal proje için irade beyanında bulunmalarıdır.

Gönüllü istek ve ortak irade beyanı olmadıkça, böyle bir toplumsal proje gerçekleşemez ve insanlar birbirleri üzerinde tahakküm kurmaya devam ederler.

Medine Sözleşmesi –I- Medine Vesikası Hakkında Genel Bilgiler.Okumak için tıklayın.

 

Notlar

1. Benim araştırmamın hareket noktasını teşkil eden Medine Vesikası için bkz. Ali Bulaç, Medine Vesikası Hakkında Genel Bilgiler, Birikim Dergisi, Sayı: 38-39, Haziran-Temmuz/1992, İstanbul, s.102-111 ve İslam’ın demokratik, teokratik ve totaliter rejimleri aşan çoğulcu ve katılımcı bir siyasi projeyi öngördüğüne ilişkin bkz. Ali Bulaç, Bir Demokrasi Eleştirisi, I-II Kitap Dergisi, sayı: 53, Temmuz, 91, s.6-12 ve sayı: 54, Ağustos, 91, s.3-12. İslam ve Totaliter Rejim Sorunu, Kitap Dergisi, sayı: 57, Kasım, 91, s.3-10. İslam Niçin Bir Teokrasi Değildir?, Kitap Dergisi, Sayı: 58, 59, 60; Aralık/91-Ocak-Şubat, 92, s.3.16.

2. Ahmet İnsel, Ali Bulaç’ın Çoğulcu Ümmet Tasarımı Üzerine: Totalitarizm, Medine Vesikası ve Özgürlük, Birikim Dergisi, Mayıs-1992, sayı: 37, s.30 vd.

3. İbnMace, Menasik, 84.

4. Ebu Davud, Sünnet, 16; AhmedİbnHanbel, Müsned, IV, 400, 406.

5. Ragıp el-Isfahani, el-Müfredat, 1381, Kahire, “Bağy” Md.

6. İmam-ı Azamın Beş Eseri, Çev. Doç.Dr.M.Öz,(el Alim ve’l-Mutaallim Risalesi. Türkçe ve Arapça nüsha bir arada) 1992, İstanbul, s. 12.

7. İşraki bakış açısından bir Hakikat Arayışı’nı konu edinen ve “robinsonad/adasal roman” türünün ilk örneği olan felsefi roman. Bkz. İbnTufeyl, HayyibnYakzan, (Çev. Babanzade Reşit, Mihrab Dergisi, 1923) ve latin harfleriyle basılmış nüsha: Ruhun Uyanışı ya da HayyİbnYakzan'ın Olağanüstü Serüveni, Hzr. N.A.Özal, 1985, İstanbul.

8. Fuzuli, Matlau’l-İ’tikad fi Ma’rifati’l-Mebda’ive’l-Ma’ad, (yayına hazır. M.B.Tavit et-Tanci, çev. E.Coşan-K.Işık, Türkçe ve Arapça nüsha bir arada) 1962, Ankara, s.51.

9. Sayın Ahmet İnsel, benim hazırladığım Kur’an-ı Kerim mealine yazdığım önsözdeki bir cümleden hareketle, insanları Kur’anı ve İslami öğretiyi öğrenmeye zorladığım sonucunu çıkarmaktadır. Bkz. Ahmet İnsel, Agy. s. 31 ve bkz. Ali Bulaç, Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, 1990, İstanbul, s. XXV. Sayın İnsel’i bu yargısında doğrusu hayli yadırgadım. Alıntıladığı cümlenin meramımı başarıyla ifade etmediğini kabul ediyorum. Ancak o cümleden insanları bir şey öğrenmeye zorladığım sonucunu çıkarmak insaf dışı olsa gerek. Nitekim yine kendisinin İnsanın Özgürlük Arayışı adlı kitabımdan (3. bsk. 1991, İst., s.144) alıntıladığı cümle, böyle bir talebin ancak “bir arzu ve umud” ifade ettiğini açıkça gösteriyor. Yine de ben sayın İnsel’in “Kur’an bütün insanları Allah’ın tevhid dinine, yani İslam’a çağırmaktadır. Böyle olunca bütün insanlar bu cağrıyı öğrenmek ve anlamak zorundadır” cümlesini zor kullanmaya davetiye şeklinde ve bir polemik yapma niyeti taşımaksızın böyle anladığına inanarak, Meal’in 7. baskısında değiştireceğimi vadediyorum.

10. Bkz. Ali Bulaç, Bir Demokrasi Eleştirisi, I-II, 1. dipnottaki referans.

11. Bkz. LeslieLipson, Demokratik Uygarlık, Çev. F.Karagözoğlu, 1984, Ankara, s.474 vd.

12. Zebidi, Tecrid-i Sarih, (Çev. A.Naim-K.Miras), 1961-1972, Ankara, XII, 232; Müslim, İmare, 13, 14.

13. Misak, Biat, Akid, Ahid, Nikah için bkz. R.Isfahani, Age, ilgili maddeler.

14. Tirmizi, Siyer, 27; Ebu Davud, Cihad, 14; AhmedİbnHanbel, IV, 111, 113 ve 376.

15. Müslim, Cihad, 98; AhmedİbnHanbel, V, 395.

 

Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
Atasoy Müftüoğlu Yazdı: Kuran’ı Kerim  muhafazakarların yoğun saldırılarına uğruyor.
Atasoy Müftüoğlu Yazdı: Kuran’ı Kerim muhafazakarların yoğun saldırılarına uğruyor.
Cevdet Işık yazdı: Silah Ve Zeytin Dalı, Ortadoğu’da Şiddetin Kökenleri
Cevdet Işık yazdı: Silah Ve Zeytin Dalı, Ortadoğu’da Şiddetin Kökenleri
pendik escort kartal escort pendik escort sex hikaye kurtkoy escort