Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un tarihselciliği ve hermenötiği

1)Peygamber, eksen, suret

Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un tarihselciliği ve hermenötiği
Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un tarihselciliği ve hermenötiği Zehra

1)Peygamber, eksen, suret

Abdülkerim Süruş´ün “üç halin ikincisinde” öne sürdüğü iddia, peygamberin vahyi kendi suretinde açığa çıkardığı tezidir. Nasıl şaire ilham geliyorsa ve şair de bunu kendi diliyle ifade ediyorsa, bunun gibi, peygamber de kendi suretinde bunu açığa çıkarır. Dolayısıyla suret, peygambere ait olup ilahi değildir. Bu iddiayı mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde Kur´an lafzı “seküler ve profan” bir nitelik kazanabilir.

Söz konusu iddiayı yakından irdelemeye çalışalım. İlk sorumuz şu:

Suretin, dilin/formun ortaya çıkmasında (teşekkülünde) rol oynayan faktörler nelerdir? Süruş bunların annesi, babası, çevresi, sosyal ortamı, hükmü ortaya çıkaran vasat, iktisadi ilişkiler, iklim, bitki örtüsü Arap Yarımadası, medeniyet, felsefe, peygamberin halet-i ruhiyesi gibi beşeri ve coğrafi faktörler olduğunu söyler. Bu vb. faktörler dilin oluşmasını sağlar, Kur´an dilinin teşekkülünde belirleyici rol oynarlar.

“Peygamber´in (sav) ruhu, diğer insanların ruhu gibi ilahidir. Ama şu farkla ki, onun ruhundaki ilahi yan, potansiyelden fiiliyata geçmiş ve Hakk´a kavuşmuştur. Bu kavuşma, Peygamber´in tanrı olması anlamında değil, ama tanrısal olması manasınadır. Bu, Hakk ile bir çeşit manevi birleşmedir. Bu birleşme, onun vahiy almasının zeminini oluşturur. Aşkın (müteal) ve üstün bir muhtevayı, yere ait zihnin algılarına uygun bir suret ve şekilde almaktır bu. O ilahi muhteva ve içerik Peygamber´in bilgi ve idrak havzasına girdiğinde Peygamber´in beşeri bilgi haznesinde mevcut olan kavramsal mekanizma ve öğeler vasıtasıyla o içeriğe bir elbise, -Müslüman filozofların tabiriyle- suretsiz şeye suret giydirilmiş olur. Vahyin şekil ve suretinin -içerik ve muhtevasının değil- Peygamber´in (sav) bilgi dünyasında oluştuğu göz önünde bulundurulursa Peygamber´in zihninde mevcut olan kelimeler, imajlar ve bilgiler gibi öğeler vahyin şekil ve suretinin -içerik ve muhtevasının değil- yaratılmasında rol oynayacağına göre onun ruhsal halleri, içsel daralması ve ferahlaması da vahyin bu dışsal şekillenmesinde kendisini gösterir.”  (11)

Mana ve suret veya zat ve araz ayırımı ile bazen dinin cevheri ve kabuğu, bazen usulü ve füru ya da dinin gayesi ve araçları ile küresel ve yerel hükümler şeklindeki ayırımlarla da aynı şeyler ifade edilmek istenir. (12) Süruş´a göre İslam dininin araz teşkil eden yönü Arapça olmasından kaynaklanmaktadır. Diğer arazlar Arap kültürü, şairin istifadesine sunulan tasavvurlar, doğrulamalar, teoriler, Kur´an ve sünnete dahil olan konular, insanların ve gayrımüslimlerin soruları ve onlara verilen cevaplar; fıkhi ve şer´i hükümler, takdirler ve muhaliflerin dinde yaptıkları tahrifler vs. Bunların tümü dinin arazlarıdır. (13)

Süruş´a göre Peygamberin aile meseleleri Kur´an´a yansımıştır. Mesela Hz. Aişe´nin iftiraya uğradığı “İfk olayı” olmasaydı veya Hz. Peygambere büyük zorluk ve sıkıntılar çıkaran amcası Ebu Leheb olmasaydı bunlarla ilgili ayetler iner miydi? İleride bu iki konuyla ilgili geniş bilgi vereceğiz, şimdilik şunu söyleyelim ki Süruş´un bu iki ayetle ilgili değerlendirmesi gerçekten o zekaya yakışmamıştır. Zira İfk ayeti bir “olay profili”ni anlatır ve belki de her gün dünyanın her yerinde masum ve iffetli kadınlara ve erkeklere benzer iftiralar atılır; Mesed (Tebbet) suresi ise bir “kişilik profili, bir tipoloji”nin anlatımıdır. Etrafımıza bu surenin penceresinden bakabilsek, her yerde Ebu Lehebler olduğunu kolayca görürüz. (14)

Bu görüş Aristo´nun “madde-suret” teorisinin Kur´an vahyine uyarlanmasıdır. Buna göre vahiy/mana madde, lafız/dil suret olmakta ve fakat suretin teşekkülünde sema değil yer başrol oynamaktadır. Hâlbuki bütün bu faktörler belirleyici değil, etkileyicidir. Belirleyici olan vahyin muhtevasının kendisi ve bu muhtevanın ilahi menşeinin olmasıdır. Vahyin gelişini belirleyen muhatapların iradesi değil, Allah´ın muradıdır. Sözü/lafzı peygambere atfeden tarihselciler, bugün sürekli değişme halinde olan sosyal bilimlerin etkisinde vahiy piramidini tam tersine çevirmektedirler. Vahyin iniş gayesi, tarihi ve toplumsal şartları değiştirmek, yanlış giden tarihin akışını değiştirmek, ahlaki ve hukuki yönden bozulmuş/fesada uğramış toplumu ilahi hüküm ve normlarla ıslah etmek, tekrar insanlar arasında sulh ve salahı, ahlaki erdemleri, adalet ve hakkaniyeti tesis etmektir.

Suruş´un kanaatine göre Peygamber´in şahsı Kur´an metninin oluşmasına müdahale etmektedir: “Onun şahsiyeti bu metni oluşturmada önemli bir rol oynar. Bütün bir hayatı; babası, annesi, çocukluğu ve hatta ruhsal halleri bunda rol sahibidir. Kur´an´ı okurken hissedersiniz ki, Peygamber kimi zaman mutluluk ve neşe içindedir. Halbuki bazen de hüzünlü olduğu çok açıktır. Sözleri ve ifade biçimi oldukça basit ve sıradandır. Bütün bunlar Kur´an metninde etkisini göstermiştir. Bu, vahyin tamamen beşeri yönüdür.”

Eğer Peygamber, vahyin faili ve mucidiyse, öyleyse onun şahsı da sadece tecrübelerin muhtevasına suret kazandırmada değil, aynı zamanda vahyin muhtevasının aslında da (daha net ifadeyle söylersek, peygamber tecrübelerinde de) rol sahibi demektir. Peygamberin rolünü, tecrübelerin muhtevasının aslında göz önünde bulundurmak istemesek bile, Suruş´un görüşüne göre, onun nebevi tecrübelere anlam kazandırmadaki tasarruf ve müdahalesi göz ardı edilemez.

Peygamber kendi inisiyatifi, iradesi ve kelime seçimiyle vahye yani sureti olmayana suret kazandırdıysa vahyin mahiyetiyle ilgili ne türden değişiklikler yol açacak? Varsayalım ki peygamber ve halk Allah´a “el (yed)” sureti giydirdi, bilginler ve tefsirciler el´i “kudret” olarak tefsir etti. Peki sureti kaldırınca el yani suretle beraber, Allah kudreti olmayan varlık mı olacak? Haşa! Olup biten şudur: El özellikle sağ-el kudreti ifade eder ve yüce Allah, el-Kadir olduğunu anlatmak için “Allah´ın eli (Yedullah)” tabirini kullanmıştır.

Süruş´un tezinde ciddi hatalar var. Örneğin kimse bir başkasına eğer kendini ifade etmekten aciz ise “benim meramımı sen anlat” demez. Hiçbir durumda lafız muhtevadan kopuk olamaz. “El ma´na fi batni´ş şair.” Hiçbir şair batnındaki duyguyu, meramı bir başkasına “meramımı beni yerime şiir formuyla sen anlat” demez, bu gerçekten saçmalıktır. Tabii ki Adem´e isimleri öğreten Allah, vahyini insanların konuştuğu dille iletmeyi murat eder. Çünkü dili insanlara öğreten O´dur. Dil zaman içinde kültürleşir, ontolojik mahiyetinden uzaklaşır, ipek böceği gibi etrafına antropolojik koza örer. Bu doğru! Ama zaten nübüvvet, kültürün kozasını dışarıdan müdahale ile yırtıp parçalamak ve böceği özgürleştirmek değil midir? Şüphesiz diller içinde vahyi ifadeye en yatkın dil Arapçadır ve bu dilin seçilmesinin hikmetlerinden biri kültürden ve medeniyetten uzak çöl bedevilerinin konuştuğu saf dil olmasıdır. Vahyi alan peygamber ümmi, dili sonsuz derecede kelime üreterek zenginleştirebilen bedeviler ümmi.

Şimdi şu diyalogu, kelamı peygambere atfeden tarihselciler açısından düşünelim:

Sana Musa´nın haberi geldi mi? Hani bir ateş görmüştü de, ailesine şöyle demişti: “Durun, bir ateş gördüm; umulur ki size ondan bir kor getiririm veya ateşin yanında bir yol-gösterici bulurum.” Nitekim ona gidince, kendisine seslenildi: “Ey Musa.” “Gerçekten Ben, Ben senin Rabbinim. Ayakkabılarını çıkar; çünkü sen, kutsal vadi olan Tuva´dasın.”  “Ben seni seçmiş bulunuyorum; bundan böyle vahyolunanı dinle.” “Gerçekten Ben, Ben Allah´ım, Ben´den başka ilah yoktur; şu halde Bana ibadet et ve Beni zikretmek için dosdoğru namaz kıl.”(20/Taha, 9-14.)

Musa aleyhisselam kendi kendine mi ““Ey Musa!” “Gerçekten Ben, Ben senin Rabbinim. Ayakkabılarını çıkar; çünkü sen, kutsal vadi olan Tuva´dasın.”“Ben seni seçmiş bulunuyorum; bundan böyle vahyolunanı dinle” diye nidada bulundu? Bunun bu sözlerle ifade edilebileceğine Hz. Musa mı karar verdi? Kelimeleri kendisi mi seçti? Allah´ın kalbine ilka ettiği mesajın bu kelimelerle ifade edilebileceğine nasıl hükmetti? Musa kulağıyla sözlü sesler duymadan mı bu cümleleri kurdu? Böyle bir şey olabilir mi?

Bazı durumlarda insanın içine doğan birtakım duygular onu iyi ve yararlı yola yönlendirir, buna ilham deriz ama hiçbir ilham soyut duygu olmaktan çıkıp lafza/söze dökülmez. Kalbe ilka olunan şey söz ile ise bu vahiydir, söz ile değilse ilhamdır. Bu açıdan bazılarının “Bu kitap bana yazdırıldı” demeleri maksadı aşan ifadelerdir. Onlara sözsüz ilham, manevi yardım gelmiş olabilir ama sözlü şeyler gelmiş değildir. Nebevi vahyi diğerlerinden ayıran ana özellik şudur. Tarihselciler sorumsuzca vahyi ilhama, peygamberi bir sufiye veya şaire indirgemektedirler.

 xxx

 Ali Şeriati´nin Kur´an´a ağırlıklı olarak fonksiyonel bakmasına karşılık Abdülkerim Süruş kelamın en temel tartışma konularından biri olan epistemolojik perspektiften bakar.Başlangıçta Şeriati´yle aynı çizgide devam ederken M. Mansur Haşemi´ye göre fikri hayatının dördüncü aşamasında “dini ideoloji”yi bırakır, devrimci yaklaşımlardan tamamen uzaklaşır. Süruş, John Hick ile yaptığı uzun konuşmada, Kur´an´ın Levh-i Mahfuzdan tedricen yeryüzü şartlarında 23 senede indirilmiş olmasının “zikr-i muhaddis” olduğunu söyler: “Zikr-i muhaddis, ‘yenilenen uyarı´ demektir ve bu, ayetlerin kadim olmasının karşısında yer alır. Kelamcıların inancına göre, Kur´an Peygamber´in muhitiyle ve çevresindeki insanlarla olan etkileşiminin ürünüdür. Kur´an´ın tarihselliği de bu anlama gelir. Bunlar açısından, sadece Kur´an değil, diğer kutsal metinler de (Tevrat, İncil vd.) bu şekilde yaratılmıştır ve kadim değildirler.”

Abdülkerim Süruş, yıllardan beri şunu söylemektedir: “Müslümanların vahiyden, Kur´an´dan, dinden anladıkları ile dinin bizatihi kendi içinde mündemiç olan hakikat birbirinden farklıdır.” Bu, doğru çünkü insanlar hakikatin kendisini bütünüyle ihata edemezler. Allah ve Kur´an hakikati ifade eder, hakikate giden yolları gösterir, bizim üstümüzde hepimizi ihata eden, aşan bir hakikat ve biz hakikati bütünüyle ihata edemeyeceğimiz bir hakikattir. Diğer İslam âlimlerinin dediği gibi Süruş da: “Dinin hakikati başka, insanların bundan hareketle elde ettikleri bilgiler ve kanaatler başkadır. Bu ikisini birbirinden ayırt etmek gerekir” diyor. Başka bir ifadeyle “zati olan” ile “arızi olan”ı dikkatli bir biçimde birbirinden ayırt etmek gerekir. Demek ki, insanın bilgisi ile vahyin hakikati arasında böyle paradoksal bir ilişki var. Biliyoruz ki, peygamberin kendisi dahi hakikatin bütününü ihata edemez. Çünkü peygamber, kendisine bilgi ve haber olarak ne indirildiyse ve ona neyi tebliğ etmekle emr olunduysa onu söyler. Sürüş da bir metaforu kullanarak “Allah´ın ilmi bir okyanus, peygamberinki bir sürahi gibidir; dolayısıyla sürahi ne kadar alabilirse insan da o kadar alabilir” diyor. Bu da doğrudur ve zaten fıkıh usulünün temelindeki “müçtehitlerin içtihadı zannidir” önermesi bunu destekler. Süruş bir de şunu ekler: “Bir Müslüman´ın (fakih, sufi, bilgin vb. olabilir) bilgisi tarihseldir, kendi döneminin etkisini ve rengini taşır, hatalı olabilir.” Süruş´un bu önermesi de beşeri cehdin hasılasıyla sınırlı tutulması halinde doğrudur. Fakat bu demek değildir ki, bir Müslüman´ın Kur´an´dan, vahiyden elde ettiği bilgi, hakikatten kopuktur; hakikati kendisi inşa etmektedir.

Burada müşkül sayılabilecek bir algı sorunu dikkatlerden kaçmamalıdır: Eğer insanın vahiyden anladıkları ve çıkarsamaları zanni ise Kur´an´ın bizatihi kendisi değildir; ama aynı zamanda Kur´an´ın tebliğ ettiği hakikatten tamamen kopuk değilse Kur´an´la ilgili ve ilişkilidir. Bir bakıma paradoks gibi görünse de, Müslüman´ın –asl´a ve usule uygun olması kaydıyla- vahiyden anladığı ve istihraç ettikleri hasıla ne Kur´an hakikatinin aynıdır ne gayrıdır; ama aynı zamanda hem aynıdır hem gayrıdır. Deryaya hangi kap ile gittiysen iktisap ettiğin odur.

Süruş´u böyle düşünmeye sevk eden asıl amil “tarih”tir. Çünkü devamında “Eğer ayetleri kadim farz edecek olursak tarih işe yaramaz hale gelir. Ama Kur´an´ın tarihselliğini dikkate alırsak Kur´an ayetlerini, ruhunu koruyarak, modern durumlara tercüme edebiliriz” der ve bu konuda referans olarak Muhammed Arkun´u gösterir.

Arkun, hermenötiği savunurken, Kur´an´ın ezeli kabul edilmesinin onun hayatta olmadığının ve tefsirle hayatiyetini sürdüremeyeceğini iddia etmemizle aynı şey olduğunu söyler ki, bu yanlıştır. Çünkü tarihte Kur´an´ı tefsir edenler, faninin bakiyi, izafi olanın mutlakı anlama çabasını ortaya koymaya çalışırlar. Tefsircilerin birinci kaygısı kelamda vücud bulmuş olan Allah´ın muradıdır. Belki münferid olarak kendi siyasi tezlerini savunmak üzere Kur´an ayetleri arasında seçim yapanlar veya maksatlı okuyanlar vardır, ama bunlar tarihte meşru bir ekol oluşturabilmiş değildirler, kimse de onları referans olarak kullanmamıştır. Benzer şeklide hiçbir tefsirci “erkek egemen bilinç” üzerinden Kur´an´ı tefsire etmeye kalkışmış değildir, bu zamanımızın sorumsuz feministleri tarafından öne sürülen temelsiz bir iddiadır. Prensip şu ki, bir yazarın diğer yazarı anlamaya çalışması ile insanın Allah´ın muradını ve O´nun koyduğu hükümlerinin maksadını anlamaya çalışması aynı şey değildir.

Tarihselci bakış açısı kaçınılmaz olarak, kişiyi zihni izafi olanın mutlakı, faninin bakiyi sorgulamasına, bazen da kendini onun yerine koyup metne anlam ve murat yakıştırmasına sevk eder. Süruş´a göre, Eş´arilerin “davranış ve eylemlerimizin iyi olduğunu söyleyen görüşleri”nin kaynağı Tanrı´nın bu doğrultudaki bildirimidir. “Bu tanrı anlayışı veya Eş´arilerin tanrısı, İslam geleneğinde yaygın ve üstün telakkiye dönüştü.

Bu yöndeki düşünme tarzını devam ettirdiğinizde bireysel tercihi ve bireysel özgürlüğü seçimlerin temeli haline getiren liberal felsefeye de kendinizce makul bir temel bulmuş olursunuz. Nitekim Süruş şöyle demektedir: “Ben şahsen insan hakları fikrini cevap veren Tanrı fikrine dayandırıyorum. Bence Allah, insanı haklara sahip bir varlık olarak kabul ediyor. İnsanın, elinden alınamaz hakları bulunduğuna kaildir. İnsan, bu hakların yardımıyla Tanrıyı bile sorgulayabilir. Fakat söylediğim gibi, bugün ister Sünni dünyada ister Şii dünyada sorgulanamaz.” Süruş, burada önemli bir yanılgıya düşüyor, zira insanın akli yetilerini kullanarak Tanrı´yı sorgulaması ya da Allah´ın varlığını ve birliğini dahi reddetmeye kalkışması bir “hak” değil, tamamen zihni temelde bir istita´e demek olan bir “özgürlüğün kullanımı”dır. “Hak” olsaydı yüce Allah hiçbir inkârcıyı yargılamaz, cezalandırmazdı. İnsanın yargı gününde suçlu-günahkâr koltuğuna oturtacak olan özgürlüğünü yanlış yönde kullanmasıdır. Batılılar, baskıcı siyasi otorite karşısında hak ve özgürlük mücadelesi verdiler, bedel ödeyerek elde ettikleri haklarını teminat altına aldılar, ama hümanistik bakış açısının etkisinde “hak” ile “özgürlük” arasında gerekli ayırımı yapamadılar.

Süruş´un öne sürdüğü düşüncelere benzer düşünceler Kur´an´ın inişi sırasında da dile getirilmişti. Tartışılan konuların merkezinde şu sorular yatıyordu: Acaba Allah, “gerçekten” geleneksel Müslüman düşünürlerin, bilginlerin anladığı şekilde ve Hz. Peygamber (s.a.)´in bize intikal eden beyanlarından anladığımız çerçevede, vahiy indirdi mi? Konunun özü bu soruya verilecek cevap(lar)la ilgilidir.

Tarihselciler, peygamberin zaman içinde olgunlaşıp vahyi genişlettiğini öne sürmektedirler. Süruş´un sufi literatürden istifade ile kullandığı “kabz-u bast” bir bakıma bunu ifade eder. Türk tarihselci Mustafa Öztürk de “Mekke dönemi peygamber ve sahabe -mesela Hz. Ömer- ile Medine dönemi Peygamber ve sahabe arasında büyük fark olduğunu, bu farkın olgunlaşma sürecinin kazandığı hız ve ilerlemede kendini gösterdiğini iddia eder. Hiç kuşkusuz Mekke ile Medine süreçleri arasında fark vardır, ama bu lineer tarih inancının temel varsayımının ifadesi değildir. Peygamber ve sahabeler kendi manevi ve pratik cehdleriyle gelişmiş değiller, kendilerini vahye teslim ettikleri nisbette gelişme göstermiş, yetkinleşmişlerdir. Çalışmamızın “Hegel´in tarih görüşü” ve “Genel olarak tarih” bölümünde bu konuyu daha ayrıntılı ele almaya çalışacağız.

Süruş´u yakından tanıyan ve takip eden düşünce adamlarımızdan Kenan Çamurcu diyor ki “Suruş´un Peygamber´i (sav) dinin eksenine oturtan “kelam-ı Muhammed” görüşüne ancak Peygamber´i (sav) dinin ekseninden çıkartarak itiraz edilebildiğini görmek gerekir. Bunu yaparken vahyin korunmuşluğu prensibini hatırlatmak ve Peygamber´in vahiyde aktarma ve aracılık dışında herhangi bir rolünün bulunmadığını öne sürmek itiraza haklılık kazandırmaya yetmez. Zira “Peygamber vahye müdahil değildir” dedikten sonra, İslam´ı bütünüyle Rasulullah´ın etrafında ören anlayış gerçekte Suruş´unkinden farklı ne söylüyor? Suruş´un tartışması, vahyin değil, peygamberliğin mahiyetiyle ilgilidir.

Tarihselcilerin yol açtığı handikabı “pasif peygamber-aktif peygamber” kavramsallaştırma ile aşabiliriz. Kur´an´dan ve rivayetlere dayalı hadis ve siyer kaynaklarından açıkça anlıyoruz ki, vahiy alışta pasif olan peygamber, vahyi alıştan sonra aktif hale gelmekte, neredeyse dinin merkezine oturmaktadır. Hamid Rıza Mezahiri Seyf´e göre tarihselciler tarafından Peygamber fonksiyonunun bu derece dönüştürülmesi, belli mesafeden Budizm´i çağrıştırır.

2) Kur´an´da hatalar

Süruş ve diğer tarihselciler Kur´an´da (bilimsel-maddi) hataların olduğunu öne sürüyorlar. Tabiatı ateist fırça ile resmeden depremci Celal Şengör bu iddiayı en yüksek perdeden seslendirirken, akli olanı bilimsel yöntemle elde edilen bilimsel bilgiye indirgeyen Müslüman tarihselciler de bazen zımnen ve ima yoluyla, bazen da açıkça bu iddiayı tekrar edip durmaktadırlar.

Peki bu hatalar nelerdir ve nereden kaynaklanmaktadırlar?

Süruş´a göre Kur´an´ın tarihsel olaylarla, yeryüzüyle, evrenle, diğer dinlerle ilgili verdiği bilgilerde eksiklikler ve hatalar var. Peygamberde veya Kur´an´da genetikle ilgili hiçbir bilgi yoktur. Çünkü peygamber bu konulara uzaktır. Dolayısıyla peygamber vahyi, ilhamı bildiği dilde, bildiği kültürde ve sahip olduğu bilgi birikimiyle ifade ettiği, yani o kadarını bildiği için, o toplumda var olan bu konularla ilgili bilgi eksiklikleri veya yanlışlıkları vahyin diline de sirayet etmiştir. Geleneksel olarak İslam bilginleri de Meryem suresi (19) 97. ayetten hareketle Allah´ın, peygamberin diliyle vahyi kolaylaştırdığını, bizim anlayabileceğimiz bir forma soktuğunu savunurlar:

Biz bunu (Kur´an´ı) senin dilinle kolaylaştırdık, takva sahiplerine müjde vermen ve direnen bir kavmi uyarıp-korkutman için.”  (Ayrıca bkz. 44/Duhan, 58 ve 54/Kamer, 17, 22, 32, 40). İleride bu konu üzerinde ayrıntılı durma fırsatımız olacak.

Vahyin dilinde eksiklik ve hata olduğu öne süren Süruş, başlangıçta iki bilgi olduğunu, bunlardan birinin “zati” olan “ed-din”in, diğerinin insanların dinden istihraç edip anladıkları bilgi olduğunu söylüyordu. İlk bilgi mutlaktır ve hakikati ifade eder, diğerinde ise yanılma payı yüksektir. Bu sınıflandırma İslam geleneğine uygundur; fakat Süruş burada durmadı, bir adım daha atarak -post modern söyleme yakın mahiyette- zati olduğunu söylediği bilginin kendisinde de hata olduğunu ifade etti. Şöyle diyor:

“Geleneksel açıdan vahiyde hata yoktur. Ama günümüzde çoğu müfessir, Kur´an´ın sadece Allah´ın sıfatları, ölümden sonra hayat, ibadet kuralları gibi dini konularda hatasız olduğunu düşünüyorlar. Vahyin, bu dünyaya ve insan toplumuna ilişkin meselelerde hatalı olabileceğini kabul ediyorlar. Kur´an´ın tarihsel olaylar, diğer dinler ve yeryüzüne dair pratik mevzular üzerine söyledikleri doğru olmak zorunda değildir. Bu müfessirlerin çoğunlukla çıkardıkları sonuç şudur ki, Kur´an´daki bu tür hatalar Peygamberin nübüvvetine halel getirmez. Çünkü Peygamber, kendi dönemindeki halkın bilgi düzeyine “inmiştir” ve onlara “kendi döneminin dili”yle hitap etmiştir. Benim başka bir görüşüm var. Bendeniz, Peygamberin, farklı bir bilgiye sahip olmasına rağmen “kendi döneminin dili”yle konuştuğunu düşünmüyorum. O gerçekte, söylediğine inanıyordu. Bu onun dili ve onun bilgisiydi. Onun bilgisinin, çağdaşı olan insanların yeryüzü, evren, genetik hakkındaki bilgisinden daha fazla olduğunu düşünmüyorum. Bugün bizim elimizdeki bilgiye sahip değildi. Böyle olması onun peygamberliğine herhangi bir zarar getirmez. Çünkü o Peygamberdi, bilgin veya tarihçi değil. “

Buna göre Kur´an´daki bilgi ve haberler a) Allah´ın sıfatları, ibadetler ve ahrete ilişkin konular ki, bunlarda hata ve yanlışlık yoktur; b) Dünyaya ilişkin konular, diğer dinler ve yeryüzünde vuku bulmakta olan beşeri pratikler. Bunlarda hata ve yanlışlıklar vardır.

Süruş diğer tarihselcilere eşlik ederek hatalı bilgilere üç örnek gösteriyor:

1) “Yedi gök” ne demektir? Burada bir sorun var. Zira 1500 sene önceki Arapların gök (sema) tasavvuruyla, bugün gökler hakkında sahip olduğumuz bilgiler birbirini tutmamaktadır.

2) “Şeytanın çarpmasıyla deliliğin meydana gelmesi.”

3) Hz. Peygambere vahiy geldiği zaman, şeytanların araya girip bilgi çalmaya teşebbüs etmesi, ancak bir yıldızın (şahap) onları arkasından kovalayıp yakması, göğün şeytanlardan korunması (Saffat, 6-7).

Süruş, “el Mizan´ın sahibi Tabatabai´den örnekler vererek tefsire giren eğilip bükülmelerin, daralıp genişlemelerin işte böyle cereyan ettiğini söylüyor. “Selefler için apaçık olan bir anlam zamanla apaçıklığını yitiriyor ve ayetlerin zahiri (kadim bilgi ile uyumluyken ve kimse doğruluğundan kuşku duymuyorken), bir başka beşeri bilgiyle uyuşması için tevil gerektirebiliyor. Bu, bir tek tefsire ilişkin daralıp genişleme olmadığı gibi, belli bir müfessiri kınamayla da alakalı değildir. Bu, bütün tefsirlerin kaderidir. Sözümüz, tevil ihtiyacından önce, mantıken uyuşma gereğini itiraf üzerinedir. Bundan sonra, uyuşmazlığın giderilmesi için yöntem ve hile düşünmeye sıra gelecektir. Ayetullah Talegani, bir adım öteye geçiyor ve “Kur´an´dan Pırıltılar” isimli tefsirinde, “şeytan çarpan kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar” (2/Bakara, 275) ayetini yorumlarken alenen şöyle diyor: “Deliliği cin ve şeytanın çarpması kabul etmek, cahiliye Araplarının inançları arasındaydı. Kur´an, indiği kavmin diliyle konuşmaktadır. (Çağdaş Arap müfessirlerin bir kısmının da açıkladığı bir görüştür bu.)” Ayetullah Talegani, asla ayeti tevil etmeye çalışmıyor ve “hata”yı kabul ediyor. Ama Kur´an´da bu hatanın zikredilmesinin izahı olarak maslahat gözetildiği fikrini öneriyor. Fakat bu söz ne yenidir, ne de bidat. Mutezili Carullah Zemahşeri, Ayetullah Talegani´den sekiz asır önce aynı görüşü Keşşaf tefsirinde beyan etmekte ve gayet açık bir dille şöyle yazmaktadır: “Şeytan çarpmasının sara hastalığına neden olduğu inancı, cahiliye Araplarının bâtıl inançlarından biriydi. Kur´an da onların inançlarına uygun olarak nâzil oldu.” Âlûsi, Ruhul Meani isimli tefsirinde, bunun bütün Mutezililerin inancı olduğunu söyler.”

“Üzerinde dikkatle durulması gereken nokta şudur: Akışkan ve canlı tefsir ve kelam ilimleri bugün öylesine donuklaşmıştır ki kendisine ait görüşlere bile yabancı muamelesi yapmaktadır. Bu görüşleri ortaya atanların müsteşrikler olduğu sanılmaktadır. Daha da düşünmeye değer olanı ise geçmişteki alimlerden hiçbirinin Mutezileyi bu sebeple kafir görmemiş olmasıdır. Aksine bazı haşin sözlü Eş´ari alimleri demişlerdir ki, şeytanı inkar edenler, kendileri şeytan çarpmış delilerdir. Mevlana da şu beyitlerde Eş´ari-Mutezili tartışmasına işaret eder:”Mevlanader ki:

Filozof cini, şeytanı inkâr ederse / İşte o an cinin, şeytanın maskarası olur

Hatasızlık sadece Allah´a mahsustur. Şu hâlde, lafızda ortaya çıkan hatalar Allah tarafından görülememiş yahut görmezden mi gelinmiştir? Halbuki bu görüşe inanan bir kimse Allah´ın her şeyi görücü, işitici ve Kadîr olduğuna inandığına göre vukuu bulduğu anda lafızdaki hatalara da müdahil olacağını, Allah´ın kötülüğü / çirkinliği emretmeyeceğini bilir. Bu bakış açısıyla dahi vahyin lafzını hatalı görmek, düşünürün kendi inancı ile çelişir.

“Vahiyde hata” tarifine indirgenen şeyin ne olduğunu Suruş açıklıkla ifade ediyor. Hata, Allah´tan gelen vahyin Peygamber´e ulaşması sırasında veya ulaştıktan sonraki anlayış esnasında ortaya çıkan bir yanlışlık değildir. Zaten Suruş´un peygamber telakkisi böyle bir tarife izin vermez. Heva ve hevesinden konuşmayacak ilahi mertebedeki bir peygamber nasıl olur da vahyi alırken veya aktarırken hata edebilir? Suruş´un bu soruyu başta fıkıhçılar olmak üzere, Peygamber´i birbirinden kesin olarak ayrı farklı kategorilere (insan, devlet başkanı, peygamber vs.) ayıran herkese sorduğunu görmüyor muyuz? Suruş, başkalarından farklı olarak Peygamber´i vahyin sadece aracısı kabul etmemesi itibariyle vahiyde hata olabileceğine inanmayanların başına yazılması gerekir. Suruş´un “hata” ile kastettiği, vahyin, indiği sırada cahiliye Arapları arasındaki yanlış bilgileri tashih etmekle meşgul olmadığı, dolayısıyla yanlış bilgiyi tevhidi anlatmak için kullandığı meselesidir. Buna örnek olarak da “cin/şeytan çarpma” meselesini veriyor. Başka örnekler de bulunabilir. Suruş, özellikle de bilimsel konularda böyle hatalı bilgiler bulunabileceğini söylüyor. Ama ilahi mesajın asıl konusu olan tevhid, ahiret, nübüvvet gibi konularda asla yanlış bilgi olamaz. Çünkü zaten vahiy bu sahadaki yanlışları düzeltmek üzere gelmiştir ve insanların bu asıl konuya odaklanmalarını istediği için astronomi, yerbilim, genetik vs. konularındaki bilgi hatalarını düzeltmeye çalışarak konu dışına çıkmak istememiştir.”

Süruş´a ve tarihselcilere göre “hatalar”, o zaman tahayyül edilen, varsayılan fenomenlerdir; hakikatte ise böyle bir şey yoktur. Ne yedi gök, ne şahap, ne de şeytanın çarpmasıyla meydana gelen bir delilik söz konusudur. Bugün deliliği veya sara hastalığını şeytanla izah etmek bilimsel olarak mümkün değildir.

“Kur´an´da, İncil´de, Tevrat´ta bilimsel sonuçlarla görünürde çelişen hikayeler, yorumlar ve sözler vardır. Örneğin Kur´an´da insanın tohumu, sırt kemiği ve göğüs kemiği arasından çıkıyor diye söylenmektedir ki yeni fizyoloji bunu doğrulamıyor. Veya Kur´an “insanın göğsünde olan kalbi kör olur” diyor. Halbuki yeni bilim algılama merkezinin beyin olduğunu söylüyor. Biz şu anda üçüncü türden bir çelişkiyle karşı karşıyayız ve bu da “değersel çelişki”den ibarettir. Yani dinden gelen değerler, yeni insanın kabul ettiği değerlerle görünürde çelişiyor. Burada, bu çelişkiyi gidermeleri için fakihlere muhtacız. Ve bu da din ve dinin misyonu konusunda yeni bir anlayışa sahip olmaktan başka bir yolla yapılamaz. Yani iş sadece fakihlerin omzunda değil, belki dindar filozoflar ve din bilimciler de burada kendi sözlerini söylemeliler. Çünkü her dönemde yeni gerçekler ortaya çıkıyor. Böylelikle yeniden tüm eski ve yeni gerçekler arasındaki akrabalığı ispatlamamız gerekiyor; yani olacak gibi değil. Din, yeni gerçeklerle olan bu arkadaşlık ve akrabalıkların etkisi altında sürekli olarak yeni bir çehreye bürünür ve bu dinin içsel gücüne bağlıdır. Bazı dinler ve din benzeri öğretiler yeni gerçeklerin ortaya çıkması karşısında meydanı terk edebilir ve oyunu kaybedebilirler. Bazı dinler ise içten güçlü oldukları için kendilerini koruyup hayatta kalabilirler ve kendilerine yeni bir alan tanımlayabilirler. Bu sürekli yapılmakta olan bir iştir ve bu “dinlerin” tarih “sınavı” sayılıyor. (21)

Süruş´un konuyla ilgili görüşlerinden çıkan sonuç şudur: Kur´an´da üç tür bilgi var: a) İsabetli ve doğru bilgiler. Bunlar ilahiyat, ibadetler, mebde´ ve mead, ilahi isimler ve sıfatlar vb. b) Bilimsel olarak tespit edilen hata ve yanlışlıklar. c) Anakronik bölümler: Bunlar da çoğunlukla muamelat ve ukubatı içine alan ahkam ayetleri.

Tabii ki el Alîm olan Allah, neden (b) ve (c) şıkkındaki bilgi yanlışlıklarını ve tarih içinde anakronik duruma düşecek ahkamı tashih etmedi, sorusu açıkta kalmaktadır? Eğer ilk muhataplar bunları kabul etmezdi denilecekse, onların zihin yapılarına hayli yabancı ve ters nice bilgi ve haber verildi, hem Kur´an sadece onlara inmiş değil belki ondan haberdar olan çağdaşları ve onlardan sonra gelecek nesiller bunları kabul ederdi.

İşin bu yönünü düşünmeyen Süruş bugünkü bilimsel verilere aykırı düşen ve Kur´an´da yer alan bilgileri anlaşılır bir zemine oturtmak için “önümüzde birkaç yol var” diyor:

Birincisi, bu ve benzeri bilgilere uzak ihtimalli, hiç ilgisi olmayan teviller yapmak. Mesela yedi gök, aslında yedi tabaka, yedi aşamadır. O günkü Araplar ve peygamber, birbirinin üstüne bina edilmiş yedi tabakadan müteşekkil gök tasavvur ediyorlardı, fakat bugün biz bunun böyle olmadığını biliyoruz. Dolayısıyla bu uzak ihtimalli bir tevildi.

İkincisi, ifadeyi vahyin diline hamletmek. Muhtemelen vahiyde Arap kültürüyle aynı dil kullanıldı; çünkü Arapların dil imkânı bu kadardı ve mesaj da o dille ifade edildi.

Üçüncüsü, Hıristiyan âleminin yaptığı gibi yapmak; dinin dilini ve bilimin dilini birbirinden ayırt edebiliriz. Çünkü dinin dili metaforiktir, temsilidir ve mecaza dayalıdır; bilimin dili ise gerçekliğe dayanmaktadır. Eğer bu iki dili birbirinden ayırt edersek bir anlama ve uzlaşma noktası bulabiliriz.

Dördüncüsü, vahyin dili Peygamberin müdahalesiyle teşekkül ettiğine göre, bunda beşerin katkısı ve dahli söz konusudur. Bu durumda doğru ve yanlış ihtimali bir arada olabilir. Zaten vahyin gayesi bize bilimsel bilgi vermek olmadığına göre, yeryüzüyle ilgili yanlış bilgiler vermiş olması vahye halel getirmez.

Beşincisi ise, anlamı Allah´tan, lafız peygamberden kabul edip ifadeyi Arap diline ve peygamberin dil bilgisine atfetmek. Ancak bu seçenek, bizi zorunlu olarak muhtevanın da peygambere ait olduğu fikrine götürecek. Çünkü eğer peygamber kendi gözlemleri, toplumunun bilgi birikimi sonucu hatalı bilgileri ayet olarak bildirdiyse, mana ve muhteva da hatalı olduğundan her ikisi Allah´a ait değil, peygambere aittir. Tarihselcilerin bizi götürdüğü nokta, farkında olsunlar olmasınlar “dini deizm”dir.

Süruş´la beraber diğer oryantalistlerin vahyin diliyle ilgili söylediklerine bir iki örnek vermek gerekirse; mesela hermenötiğin de savunucularından Alman oryantalistler, Kur´an´ı Kerim´deki “huri” kelimesinin Aramiceden geldiğini, dolayısıyla Kur´an´ın orijinal bir dile sahip olmadığını iddia ederler. Aramicede huri, beyaz, şeffaf, saydam üzüm tanesi demektir, fakat Kur´an´da bu kelime, bakışını, gözlerini erkeğinden ayırmayan huri olarak geçmektedir. Hakikaten Kur´an, Aramice´deki üzüm tanesi anlamında olan huri kelimesini almış, cennette gözünü eşinden ayırmayan ter-ü taze kadına isim veya sıfat olarak kullanmıştır. Yine başka bir örnek; cahiliye Arapçasında “dalalet”, bugün Kur´an´da geçen manasıyla, yani “sapkınlık” olarak kullanılmıyordu, devenin çölde yolunu şaşırması demekti. Araplar kelimeyi başka manada kullanmazdı, deve çölde yolunu şaşırırsa dalalete düşmüş olurdu. “Hidayet” ise bunun tam tersi, yani devenin yolunu bulması ve doğru yola girmesi demekti. Kur´an, bu kelimeyi etimolojik olarak aldı, buna vahyin anlamını yükleyip dönüştürdü, böylece semantik bir müdahalede bulundu. Şu halde Kur´an´ın Arapçası ile İslam öncesi Arap cahiliye şairinin veya Arapların kullandığı dalalet, hidayet ve Aramilerin kullandığı huri aynı şeyler değildir.

Kur´an dili olan Arapça, kültürün dili değildir; vahyin dilidir ve hakikaten vahiy tarafından inşa edilmiştir. Gelgelelim gökten yeni bir dil indirilmemiş, var olan dile müdahale edilmiştir. Başka bir deyişle vahiy, kültüre müdahale etmiş, dili dönüştürmüştür, bu da olması gerekendir. Nasıl geleneklere, örf ve adetlere, göreneklere, kısaca insan davranışlarına, toplumsal durumlara, tarihsel kültür ve mirasa müdahale edildiyse, dile ve insanın düşünce hayatına da vahiy tarafından müdahale edilmiştir.

Suruş´a göre bazı ayetlerin bilimsel bulgulara uymayabilir, bu vahye halel getirmediği gibi, vahyin böyle bir mecburiyeti de yoktur… “Kur´an´da bilimsel bulgulara aykırı bilgi bulunabilecek olması, Kur´an´ın, indiği dönemdeki bilimsel bilgileri verili durum olarak kullanmasındandır. Bunda hiçbir kusur veya sakınca yoktur, çünkü vahyin amacı insanların bilimsel araştırmalara konu olacak meselelerdeki yanlış bilgilerini düzeltmek değildir.”

Süruş´un geliştirdiği kavramsal çerçevede önemli bir çelişki var: “İddiasına göre Kur´an-ı Kerim Allah, Allah´ın varlığı, sıfatları, ahiret, ibadet, mebde ve mead gibi metafizik konularda hatasızdır; fakat fizik dünyayla ilgili verdiği bilgilerde hata vardır.” Yani Kur´an, gökyüzü, tarihsel durumlar-olaylar, diğer dinler, tarihte yaşanmış beşeri tecrübeler veya yeryüzünün bilgisiyle ilgili konularda hatalı bilgiler ihtiva ediyor. Suphani´nin de haklı olarak sorduğu gibi, “Metafizikte hata yapmamak çok daha zordur. Metafizik konularda yani Allah, sıfatlar, fiiller, ahiret, mebde ve mead gibi konularda hata yapmayan bir kitap, nasıl oluyor da fizik konularda, çok daha basit varlık düzeylerinde hata yapabiliyor?”

Ve eğer varlık, tabiat ve maddi gerçeklikler konusunda bir kitapta bunca hata varsa, birilerinin kendi felsefi paradigmalardan hareketle ilahiyat konularında da Kur´an´da hatalar olduğunu öne sürse –ki süren çok- bizler, peygamberin ismetini ve Kur´an´ın Allah´ın ilminden neş´et ettiğini hangi akıl veya argümanlarla anlatabileceğiz?

Sonuçlarını bir kenara bırakacak olursak kavramsal çerçevesi itibariyle Abdülkerim Süruş´un söyledikleri, tam tamına “kutsi hadis”e tekabül eder.

Kur´an, mana ve lafız itibariyle vahiydir, peygamberin vahyin gelişinde herhangi bir müdahalesi yoktur, vahyi alıp belleyinceye kadar “pasif peygamber” söz konusudur. Bu fikrin en küçük bir sarsıntı geçirmesi, vahiy sistemini alt üst eder. Kur´an demek, manası da lafzı da Allah´a ait olan lafız mecmuası demektir. Levh-i Mahfuz´dan indirilmiştir, Cebrail (a.s.) vahiy mahsulü bilgi ve haberleri, hüküm ve mesajları oradan alıp peygamberin kalbine ilka etmiştir, peygamber de kalbine nasıl ilka olunmuşsa, hiçbir müdahalede bulunmaksızın tebliğ etmiştir. Hatta Cebrail (a.s), peygamberin lafzı doğru telaffuz edip etmediğini, hafızasında olduğu gibi koruyup korumadığını da kontrol etmiştir. Her sene tekrarlanan arzalar bunu gösterir ki, irtihal senesinde bu iki kere tekrarlanmıştır. Dolayısıyla biz mana ve lafız Allah´tan olan şeye Kur´an diyoruz.

Mana Allah´tan, lafız peygambere ait olunca buna kutsi hadis denebileceğini söyledik. Hem mana hem de lafız peygambere aitse, bu da hadistir. Fakat bütün otoriteler şunu söylemektedir ki, manası ve lafzı peygambere ait olan hadis de vahiyden kopuk değildir, vahiy desteklidir. Bunu nereden anlıyoruz?

Sireti boyunca ara sıra vuku bulan olaylardan biliyoruz ki, Hz. Peygamber (s.a.) zellede bulunduğu zaman Allah, müdahale edip onu düzeltiyor. Literatürde yer aldığı şekliyle “Kutsi hadis”in Kur´an´la olan benzerliği, her ikisinin mana ve muhtevasının Allah´tan geliyor olması; hadisle olan benzerliği ise lafzın, ibarenin ve üslubun Hz. Peygamber´e ait olmasıdır. Arapçayı az çok bilen birisi, bu iki dil arasındaki farkı hemen fark eder, hadislerin ayet olmadığını bilir, hatta kutsi hadisi bile ayırt edebilir.

İkinci nokta, kutsi hadislerde i´caz söz konusu değildir; önemli olan metnin veya lafzın mucizevî olması değil, anlamıdır.

Üçüncüsü, kutsi hadisler ibadetlerde kullanılmaz. Mesela namazda ayet gibi, zamm-ı sûre gibi okunmaz, Kur´an gibi tilaveti yapılmaz, abdestsiz alınabilir, taşınabilir ve anlam olarak rivayet edilebilirler. Söz gelimi kutsi hadis bir insanın kafasında tam metin olarak mevcut değilse bile, mealen, anlam olarak rivayet edilebilir. Kur´an öyle değildir, anlam olarak atlama olmaz; ayet ya tam olarak bilinir ya da bilinmiyorsa işarette bulunup bu manada bir ayet olması lazım diyerek mealine ya da aslına bakılır. Hz. Peygamber, tabir caizse kutsi hadisin ravisi hükmündedir. Sahabe ise hadisin ilk ravisi, yani hadisi peygamberin ağzından bizzat alandır. İşte bu sebepten hadisler, “Resulullah şöyle buyurdu” diye başlar. Kutsi hadiste doğrudan, Allah´tan rivayet eden ilk halka, ilk ravi Peygamberdir.

Bu anlam çerçevesinde hadis Kelam-ı Muhammedi´dir, Kudsi Hadis de lafzı itibariyle aynı niteliktedir. Kur´an-ı Kerim ise Kelam-ı İlahi, yani Kelamullah´tır. Bu üç semavi din arasındaki temel bir ayırıma da işaret eder: Yahudilik´te Musa aleyhisselam Kelim, Hıristiyanlıkta İsa aleyhisselam “Kelime”, İslamiyet´te Hz. Peygamber “Kelam”ı, Kelamullahı vahiy olarak alıp bize tebliğ edendir.

Hangi gerekçelere dayanıyor olursa olsun, Kur´an lafzının peygambere atfedilmesi aslında vahyin mahiyet ve anlam bütünlüğünün berhava edilmesine yol açar. Bu, Abdullah Nasri´nin yerinde ifadesiyle “Nübuvvet harmanını ateşe vermek”tir.

 3) Mutezile ve Halku´l Kur´an

 Süruş tezini güçlendirmek üzere iki iddiayı öne çıkarıyor: Birincisi, “benim söylediklerim geçmişte Mutezile ve Haricilerin bir bölümü ile İslam arifleri ve sufileri tarafından da söylenmiştir” diyor. Özellikle de Mutezileyi kendisine dayanak gösteriyor. Ancak “Halku´l Kur´an (Kur´an-ı Kerim´in yaratılıp yaratılmadığı)” meselesi Süruş´un dediklerinden tamamen farklı bir tartışmadır. Mutezile, Kur´an´ın yaratıldığı iddiasını öne sürdüğü zaman, meseleyi tarihselcilerin konuyu ele aldığı bağlamdan farklı ele alıyordu.

Mutezile´nin iddiası şuydu: “Zat itibariye kadim olmak sadece Allah´a mahsustur. Kadim ve ezeli olan sadece Allah´ın zatıdır. Başka hiçbir şey zat gibi kadim olamaz. Kur´an Allah´ın fiilidir; fiiller ise sonradan ortaya çıkmışlardır. Dolayısıyla Kur´an, Allah´ın fiili ve Kelamullah olarak sonradan ortaya çıktığı için hadistir.” Mutezilenin görüşünü kabul edecek, yani Kur´an Allah´ın fiilidir ve mahlûktur diyecek olsak bile, sonuçta Kur´an, peygamberin veya beşerin ortaya çıkardığı bir kitap değil, Allah´ın fiili ve halkı (yaratması) olur. Binaenaleyh Mutezile de, sonuç itibariyle Kur´an´ın Allah´ı son kelamı olduğunu, ancak Ehl-i sünnet bilginlerinden farklı olarak ezeli olmayıp sonradan yaratıldığını düşünüyordu.

Kur´an´ın yaratılmış olması fikrini ilk ortaya atan Şam´ın önemli Hıristiyan teologu Yuhanna ed Dımaşki idi. Dımaşki´nin amacı İsa´nın tanrısal vasfını Kur´an´da nitelendirildiği gibi ‘kelime´ üzerinden okuyarak Müslümanları ilzam etmekti. Abbasilerde iktidarı ele geçiren Mutezile kelamcıları bu konuyu ısıtıp gündeme getirdiklerinde amaçları, meselenin kendi hatırına kelami değerini kritik etmek değildi -elbette konuyla kendi hatırına ilgi duyanların sayısı az değildi-, onlar halife ve sultanlara “hüküm koyma (Şeriat´ten bağımsız yasa yapma)” yetkisinin imkanlarını araştırırlarken Halku´l Kur´an tezi üzerinden meşruiyet çerçevesi bulabileceklerini düşündüler. Yani aslında Mutezile kelamcılarının yönelimi siyasiydi. Buna göre eğer Kur´an´ın zamanda yaratıldığı kabul edilecek olursa, hükümleri ebedi ve evrensel olamazdı, halife ve sultanlar da zaman içinde bugünkü tabirle –tarihsel ve toplumsal durumlara göre- hüküm koyabilirlerdi ve bu hükümler Kur´an´ın açık hükümleriyle de bağdaşmayabilirdi. Esasında fakihlerin bu amaçla geliştirdikleri “ta´zir” ve Osmanlıların çok sonraları “Örfi kanun” adı altında sisteme dahil edecekleri Cengiz yasasını Abbasi halifeleri daha o zaman saltanatlarının güvencesi olarak sisteme dahil etmek istiyorlardı.

Halku´l Kur´an meselesi ile tarihselci bakış açısı arasında kurulan analojinin İran´ın İslam devrimi öncesinde ve sonrasında içine girdiği yeni süreçle de yakın ilgilidir. Ali Şeriati´ye göre Şii mollalar ve Sünni dünyanın alimleri/fakihleri kahredici bir atalet içerisindedirler. Süruş´a göre de fakihler geçim derdinde olan ucuz kategorilerdir. Süruş üç dindarlıktan söz eder: Maişet peşindekiler, yani fakihler; hakikat peşindekiler, yani kelamcılar ve filozoflar ile manevi/ruhi tecrübe peşinde olanlar, yani irfan ehli ve tasavvuf erbabı. Süruş büyük ölçüde umudunu kelamcılara ve tecrübe ehline bağlar, kelamcılardan en çok referans gösterdiği ekol Muteziledir. Son konuşmalarından birinde “Yeni Mutezili” olduğunu söylemektedir: “İslam kelamının geleneği içinde Mutezile bu görüşü savunuyordu. Onlar, akılcılık ve dinî çoğulculuğun İslam kelamı içindeki öncüleriydiler. Fakat rakipleri olan Eş´ariler karşısında hazin bir şekilde yenilgiye uğradılar.”

Süruş bu tespiti yaparken bir noktada yanılıyor: Asıl Mutezile´yi yenilgiye uğratan kendi elleriyle kaybettirdikleri itibarları oldu. Siyasi iktidarla bütünleşen her fikir ve fikir adamı itibar kaybına uğrar. İslam düşünce tarihinde kalıcı bir derinlik ve açılım kazandırma potansiyeline sahipler iken, Abbasi iktidarıyla kurdukları ilişki onların entelektüel gücünü akamete uğrattı. Onlara göre Me´mun ile başlayan süreç kemale doğru atılmış en emin adımdı, kendilerini özgür ve mutlu hissediyor, neredeyse resmi görüş haline getirdikleri Kur´an´ın yaratılmışlığı görüşüne paylaşmayanlara yapılan zulüm ve işkenceleri, ardı arkası kesilmeyen soruşturma ve kovuşturmaları, kısaca tarihte “mihne” diye adlandırılacak baskı ve haksız icraatları görmezlikten geliyorlardı.

İslamî reformizm günümüzde Mutezile geleneğini canlandırmanın peşinde ve Mutezile gibi gözünü iktidara dikmektedir. Beklentiye göre “söz konusu gelenek canlanacak olursa beraberinde getirdiği akılcılığı ve onun meşru çocuğu çoğulculuğu armağan edecektir.” Oysa fizikteki belirsizlik, epistemolojide hakikatin parçalanmış olması ve pozitivizmin yıkılmasıyla determinist bakışın anlam ifade etmekten uzaklaşması, bazılarını şaşırtsa da Meşşai filozofları -özellikle İbn Rüşt´ü değil- ve Mutezileyi değil, Eş´arileri doğrulamaktadır, bundan sonra evreni ve dünyayı anlamlandırma çabasına girişeceksek tartışmasız bize, Eş´ari ve Maturidi kelamı çok daha zengin malzeme sunacaktır. Bundan İbn Sina´nın Hikmet-i meşrıkiyye´sini istisna edebiliriz, ama yine de bu, postmodern zamanda uzayda koloniler kurma peşine düşmüş insanın dünya görüşünü ve alem tasavvurunu Eş´ari´ye veya Maturdi´ye göre şekillendirebileceğimiz anlamına gelmez.

“Bugün yeni bir gündür,

yeni şeyler söylemek lazım cancağızım!”

Kendini “yeni Mutezili” tanımlayan Abdülkerim Süruş, Metin Gaffariyan´ın kendisiyle yaptığı konuşmada şöyle der: “Mutezile´nin Allah´ın sıfatları, ahlak ve Allah´ın kelamı konularındaki akılcı analizlerini daha kabul edilebilir buluyorum. Ben de Kur´an´ın Allah´ın yarattığı bir şey (mahluk) olduğuna inanıyorum. Bunu Metzile söylemişti. Ama bir adım daha ileri götürülebilir ve denebilir ki, Kur´an´ın mahluk olduğu söyleminin manası, Kur´an´ın İslam peygamberinin yarattığına inanmaktır.  Bu adımı Mutezile açıkça atamadı, fakat ben bu adımın, onların mekteplerinin zorunlu sonucu olduğunu düşünüyorum.”

Yukarıda altını çizdiğimiz üzere Mutezile ve diğerleri Kur´an´ı her durumda Allah´a refere etmişlerdir, hiç kimse Hz. Peygamber (s.a.)´ın vahye müdahil olduğunu ileri sürmüş değildir.

Mutezile kelamcıları yanında dini hayatı tecrübeye dayandıran irfan doktrinlerine ve sufilere de umut bağlamaktadır.  Peşine düştüğü “dini çoğulculuk”a dindarlığın tecrübesi temel teşkil edebilir. Fakat dini tecrübe tabiatı gereği bireyin kendi kişisel deneyimleriyle sınırlı bir alandan ibaret ise –ki başka şekilde düşünülemez-, nasıl kolektif dini hayatın referansı olabilir ve nasıl peygamberin vahiy alışları bir “dini tecrübe” mesabesine indirgenip anlaşılabilir? Dahası postmodern bilgi ve gerçekliğin yegâne referansı haline gelmiş bulunan bedenin iştah ve şehveti, her şeyi bireysel algıya indirgemekte, nefsin aşağılık istek ve tutkularını aklı suiistimal ederek rasyonalize etmektedir. Bu durumda hakikati ve ilahi hükümleri nefsin istek ve tutkularının rasyonalize ettiği tehlikelerden korumak mümkün olabilecek mi? (24).

 

Notlar

11) Muhammet Muhakkik, Kelam-ı Muhammed içinde, s. 60.)

12) Asiye Tığlı, İran´da entelektüel dini düşünce hareketi, Mana y. İstanbul-2017, s. 131.)

13) Asiye Tığlı, Age, s 127.

14) Bkz. A. Bulaç, Kur´an Dersleri/Tefsir,V, 109-116 (İfk); VII, 552-562 (Ebu Leheb).

15) M. Mansur Haşimi, İslami entelektüelizm, Ali Şeriati´den Mustafa Melikyana, İstanbul-2016, Mana Y. s. 186; Süruş´un fikri serüveni için ayrıca bkz. Hamdi Tayfur, Vahyin tarihsel mahiyeti,Ankara Okulu Y, Ankara-2017,  s. 217-253.)

16) Kuşayri Risalesi, Çev. ve hazırlayan Süleyman Uludağ; 2. Bsk. 1981, s. 184 vd.;  Hucviri, Keşfu´l mahcup/Hakikat bilgisi, İstanbul-1982, s. 523 vd.

17) Kenan Çamurcu, Kelam-ı Muhammed, s. 9.

18) A.Kerim Süruş, Kelam-ı Muhammed, Çev. K. Çamurcu; s.19; Michel Hoebink´le konuşma/Aralık-2007, Çev. Esin Tezer.

19) Süruş, Kelam-ı Muhammed, s. 82.

20) Çamurcu, Kelam-ı Muhammed, s. 10-11.

21) Michel Hoebink´le konuşma/Aralık-2007, Çev. Esin Tezer.

22) K.Çamurcu, Kelam-ı Muhammed, s.12.

23) Süruş,Kelam-ı Muhammed, s. 87.

Bu bölümün kaynakları

(Dünya Bülteni, 2, 9, 17 ve 26 Şubat 2012;

(Dünya Bülteni, 2, 9, 19 ve 28 Mart 2012.)

(Dünya Bülteni, Süruş´un kelamı ve hermönetiği,8 Nisan 2013.)

(Hilal Televizyonu, Düşünce Gündemi, Abdülkerim Süruş I, 03.04.2008)

(Hilal Televizyonu, Düşünce Gündemi, Abdülkerim Süruş II, 10.04.2008)

 

Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
Atasoy Müftüoğlu Yazdı: Konfor/çıkar/iktidar alanına kapanmak, entelektüel özgürlükten vazgeçmek demektir.
Atasoy Müftüoğlu Yazdı: Konfor/çıkar/iktidar alanına kapanmak, entelektüel özgürlükten vazgeçmek demektir.
Cihan Aktaş yazdı: Toplumsal cinsiyet ve aile
Cihan Aktaş yazdı: Toplumsal cinsiyet ve aile