vr etkinlik

ankara evden eve nakliyat

istanbul escort

kaçak iddaa kaçak bahis güvenilir bahis siteleri iddaa siteleri en iyi bahis siteleri illegal bahis en iyi canlı bahis siteleri casino siteleri canlı bahis siteleri ensobet üyelik bonus veren siteler

Ali Bulaç Yazdı: Kelam-ı Muhammed: Dil, toplum, kültür

Kur´an´ın Arapça dil ile kolaylaştırılmış olması Arapçanın doğasından değil, beşerin konuştuğu dil dolayısıyla kolaylaştırılmış olmasından kaynaklanır..

Ali Bulaç Yazdı: Kelam-ı Muhammed: Dil, toplum, kültür
Ali Bulaç Yazdı: Kelam-ı Muhammed: Dil, toplum, kültür Zehra

Kur´an´ın Arapça dil ile kolaylaştırılmış olması Arapçanın doğasından değil, beşerin konuştuğu dil dolayısıyla kolaylaştırılmış olmasından kaynaklanır. İsmail (a.s)´dan başlamak üzere belki ilahi bir yönlendirme ile son vahye hazırlandı ve muhtemelen vahiy zamanında Arapçanın dışında başka bir dil vahyin ifadesine yeterli değildi. Ancak yine de vahiy bağlamında Arapça li-aynihi değil, li-gayrihi önemlidir. Yüksek düzeyde felsefi-kelami ve fıkhi istihraçlar yapılmayacaksa Türkçe, İngilizce, Kürtçe konuşan biri de güvenilir bir meal veya tefsirden Kur´an´ı üzerinde yeterince tefekkür ederek okuduğunda ana çerçevesi, temel mesajı itibariyle ilahi muradı anlar. Yani nasıl toplumsal şartlar vahyin hikmet ve hükümlerin maksadını belirlemiyorsa, ilahi muradı da dil (Peygamberin konuştuğu Arapça) belirlemez. Şu var ki ilahi mesajı anlamak için ya Arapça bilmeye veya güvenilir meallere ihtiyacımız var. Beşer ancak beşerin diliyle ilahi muradı e maksadı anlar.

Süruş´un Meşşailerden ve kelamcılardan ödünç aldığı kavramsallaştırmayı kullanacak olursak “zati” olan kendinde cevher, “arızi” olan ona ilintilidir. Zati değişmez, arızi değişir, gelişir, yerini bir başka araza bırakır. Vahy zati ise dil arızidir. Ben usulcülerin “li-ayini ve li-gayrihi” kavramlarının daha açıklayıcı olduğunu düşünüyorum. Her kavmin konuştuğu dille vahiy indirilmiştir, çünkü her kavme peygamber gönderilmiştir. Binaenaleyh vahyin taşındığı diller Aramice, İbranice ve diğerleri gibi Arapça da li-gayrihi özellikte taşıyıcıdır. O zaman şunu soralım: Arızi olan zati olanı veya li-gayrihi olan li-aynihi olanı belirler mi? Amaç araca mı bağlı ve bağımlıdır? Bilumum tarihselciler bu temel hataya düşer, amacı araca/zati olanı arızi olana bağımlı addederler. Bu yüce Allah´ı insana, insanın yaşadığı tecrübeye ve oluşturduğu tarihe bağımlı hale getirmekle aynı şeydir.

Tam da bu çerçevede “peygamberin hem dili hem de bilgisi bu kadardı”, demek sonsuz ilmi olan Allah´ın bize hitabını “bir ümmi”nin sınırlı kelime haznesine hapsetmek manasına gelir. Mantıksal olarak sonsuz olan sonluda sığmaz, biz sonluyuz ve bize ihtiyacımız olan kadar sonsuzdan bilgi indirilmiştir (17/İsra, 85). Karl Popper da evren hakkında bilgi sahibi oldukça nihai bilgiye sahip olamayacağımız, her yeni aşamada az şey bilmekte olduğumuzu anladığımızı söylemektedir. Netice itibariyle Süruş, bir yerde “Kur´an´ın zati ve arızi yönleri vardır ve arızi yönleri tarihsel ve kültürel etkiler taşımaktadır” derken, başka yerde varlık, tabiat ve tarihle ilgili “maddi bilgi hataları” olan peygamberin vahyin teşekkülünde “eksen rol” oynadığını söylemektedir. Bu ve başka konularda sanki Süruş ya öne sürdüğü tezin doğruluğundan emin değildir veya diğer tarihselciler gibi bir tür mehter yürüyüşü misali iki ileri bir geri taktiğini uygulamakta, tepki çekecek temel önermelerin hemen peşinden paratoner cümle kullanmayı ihmal etmemektedir. (6)

Süruş bu konuda bir örnek verir: “Kur´an Arap Yarımadası´nda değil de başka bir sosyal çevrede indirilmiş olsaydı, cezalar başka şekilde olacaktı.” Yanlış; çünkü Kur´an´ı Kerim´de öngörülen bir kısım cezalar Arap Yarımadası´nın kadim zamanlardan beri ve sadece Arap örfünün uyguladığı cezalara hasredilemez. Peygamberimiz bir konu hakkında yeni bir hüküm inmedikçe prensip olarak Musa (a.s)´ın şeriatını uyguluyordu. Eğer Süruş bundan hareket edecek olursa, Musa (a.s)´ın şeriatı Kenan ilinde (Filistin) vaz´edilmişti. Gelgelelim bu, peygamber için önemli değil; çünkü Peygamber Efendimizin Arap Yarımadası´nda ortaya çıkmış olması Kenan ilinde, Mısır´da veya Filistin´de peygamberlik yapan Hz. Musa´nın şeriatını tatbik etmesine mâni değildir. Burada Süruş´u hatalı duruma düşüren önemli nokta, Arap Yarımadası´nın örfünde bir kısım cezaların olmaması veya çok zayıf olmasıdır.

Süruş, “Bir dildeki darb-ı meseller başka bir dile tercüme edilemezler. Nasıl darb-ı meseller başka bir dile, aynı edebi çarpıcılık ve anlam bütünlüğüyle ifade edilemiyorlarsa, bunun gibi hükümler de aktarılamaz” deyip tezine dayanak aramaktadır. Aslında Süruş burada ilgisiz bir örnek veriyor; çünkü yeri gelince ayrıntılı olarak göstermeye çalışacağımız gibi, çevirilerde söz konusu olan bu zorluğun hükümlere uygulanması zayıf bir iddiadır, biliyoruz ki, darb-ı mesellerin bize anlatmak istediği hukuki kural değil sosyo-kültürel mesajdır. Hükümler hukuk veya ibadet diliyle ifade edilir, bu dil de anlaşılır ve sarihtir, muhkem ayetler gayet açıktır, içtihada konu olsalar bile zorluk dilin karmaşık yapısından değil, hitapta ilahi murat ve hükümlerde maksadın tespitinde ortaya çıkan zorluktur. Süruş´un iddiası belki müteşabih ayetler için bu söz konusu olsa da zaten müteşabihin tabiatı birden fazla anlama gelmesi; dilin sembol, mecaz, istiare vb. anlatım biçimlerine dayanıyor olmasıdır.

Vahy´in dili

Süruş´un iddialarını temellendirdiği anahtar kavramlar, argümanlar ve takip ettiği yöntem çerçevesinde cevaplanması gereken iki soru var:

1) Vahyin dili, tarihin ve kültürün dili midir?

2) Vahyi anlayacak olan akıl, tarihin ve kültürün aklı mıdır?

Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki, dillerden bir dil olarak Arapça değil, ama Kur´an´ın (vahyin) Arapçası, tarihin ve kültürün dili değildir. Nasıl ki Ka´be´nin taşları, birer/sıradan taş iken Ka´be´nin inşasında kullanıldıktan sonra sıradan taş olmaktan çıkıp yeni ve kutsal bir anlam ve muhteva kazandılarsa, beşerin konuştuğu dillerden bir dil olan Arapçadan seçilen kelimeler de Kur´an´ın ayetlerini oluşturduktan sonra yeni bir kutsallık ve muhteva kazandılar. Bunun yanı sıra beşerin konuştuğu bütün dillerin ontolojik bir temeli vardır, tümü Allah´ın varlığına, bağış ve hikmetine birer göstergedirler (30/Rum, 22). Antropolojik olan ontolojik olanın üstüne bina edilir; yeryüzünde insan beşeri karakterde her ne inşa etmişse zemininde ilahi malzeme yetmektedir; başka bir ifade ile tarihsel olan tarih-üstü´nün beşeri formudur, bu form ya sahih ilahi olana uygun, ya özüne yakın veya onun tahrif ve suiistimal halidir. Ontolojik olan her şeyde menşei ve asli muhtevası dolayısıyla ilahidir. Mesela arının çiçekleri dolaşıp her birindeki özü toplayıp bala dönüştürmesi ontolojiktir, çiçek de arı da Allah´ın ayetlerindendirler ama bu işlemin aklı başında birileriyle danışıp bundan yararlı fikir elde etmek demek olan “şura” antropolojiktir. Arapçanın teşekkülünde “deve, at, hurma, çöl” vb. tabii varlıklar birinci derecede rol oynarlar; canlı tabiatta dile temel teşkil eden söz konusu varlıklar ne tarihidir ne kültüreldir, tamamen ontolojiktirler. Aşılama yoluyla yeni bir ürün elde etmek yeni ürünü kültürel tabiata dönüştürmez; bıtım´ın aşılanmasıyla Siirt fıstığı elde edildi, ama Siirt fıstığı da bıtım da ontolojik varlıklardır ve her ikisi de tabiatları (tab´ları) dolayısıyla ilahidirler. Yani antropolojik olan ontoloji sayesinde ve onun desteğinde teşekkül eder, her iki işlem de ilahi bağış ve tabiatın insanın istifadesine sunulmasından (teshir) bağımsız değildir. Kamer ve Duhan surelerinde şanı yüce Allah´ın “Belki düşünürler diye biz Kur´an´ı senin diliyle kolaylaştırdık” (44/Duhan, 58) buyurması, Arapçanın kendisiyle kolaylaştırılmış bir dil değil, Arapçanın versiyonuyla ve peygamber diliyle kolaylaştırılmış, insanın zihnine yakınlaştırılmış, insan zihninin alabileceği ve algılayabileceği seviyeye indirilmiş bir dili ima eder. Fakat ilahi murat vahyi beşeri derekeye indirgemek değil, insani zihni yüksek manevi ve entelektüel, aynı zamanda ahlaki mertebelere yükseltmektir. Vahiy mülk alemine melekut aleminden gelir, gaye mülk aleminde insanın elinden tutup, ona yol gösterip (hidayet) melekut aleminin eşiğine, kapısına yükseltmektir. Tarihselciler vahyin bu amacını görmezlikten gelip, vahyi beşeri zihne indirgemektedirler. Oysa “indirmek (nüzul-inzal)” ile “indirgemek” ayrı şeylerdir. Kamer (54) suresinde ise aynı cümle kalıbı üç defa tekrar edilmektedir, 54/17, 22 ve 32).

Yine biliyoruz ki Kur´an, indiği dili olduğu gibi kabul etmedi ve olduğu gibi kullanmadı. Kelimenin etimolojisini, şeklini, formunu aldı, fakat neredeyse her vahiy geldikçe, semantik bir müdahalede bulundu; kelime Arapların kullandığı anlam düzeyinden çıktı ve Kur´an´ın muhtevasını yeniden inşa ettiği bambaşka bir kelimeye, yeniden inşa edilen bir kavrama, terime dönüştü. Bunun çok sayıda örnekleri var; Kur´an´ın kullandığı anahtar terimlerin ezici çoğunluğu bu türdendir. Bu da bize gösteriyor ki, özellikle Muhammed Esed´in kelimelerin köklerinden hareketle ayetlerin büyük bölümüne anlam katması hatalı bir yöntemdir. Kur´an, kelimenin kökünü kullanıp ona yepyeni bir anlam ve muhteva kazandırırken Esed ve bu yöntemi takip edenler, vahyin muhtevasını eski haline, Kur´an´ın işleminden geçmemiş kadim anlamına irca etmektedirler. Mesela Kur´an dünya hayatının bir “süs ve zinet” olduğunu söylerken (57/Hadid, 20), dünyevi he türden gayrımeşru tutku, hırs, heva ve yıkıcı arzuya dikkat çeker. “Zinet”in ilk hali altın ve gümüşün çıkardığı ses, tahrik edici hışırtıdır, kelimenin etimolojisini tefsirde ana unsur kullanacak olursak, ayet amorf hale döner. Şu hâlde murat ve maksat iştikaka irca edilemez.

Süruş gibi Japon İzutsu´nun da benzer şekilde “Kur´an´ın anlaşılması için Arap cahiliye şiirine gitmek gerekir” şeklinde bir görüşe sahip (7). Söz konusu görüş bütünüyle olmasa da kısmen doğrudur. Kur´an vahyini, muhtevasını, anlam düzeylerini tam olarak anlamak için Arap cahiliye şairlerine ve şiirine müracaat edilebilir, nitekim müfessirler belli sınırlar dahilinde bu yola başvurmuşlardır; fakat bilmek gerekir ki, şiir ve şairler Kur´an´ın anlaşılması için birinci derecede kaynak olamaz. Çünkü Kur´an, kendini ifade ettiği kelimeyi olduğu gibi, verili anlamıyla kabul etmemiş, dile semantik bir müdahalede bulunmuş, Arap dilini dönüştürmüştür. Kur´an´i lafızları anlamaya çalışırken, kendi başına referans olarak Arap şiirine veya cahiliye şairlerine başvurmakla yetinecek olursak, Arap şiirini ve şairleri Kur´an üzerinde belirleyici kriter, bir tür hakem konumuna çıkarmış oluruz. Arap şiiri kendi kültür dünyasının ürünüdür. Ancak Kur´an vahyinin Arapçası ne kültürün ne de tarihin dilidir. Öyle ki zaman zaman Araplar Kur´an´ın diline, “bu nasıl bir dil, bu nasıl bir Arapça” diye itiraz etmişlerdir. İtiraz etmelerinin sebebi Kur´an´ın dilde devrim yapması, Arapçanın iç muhtevasını dönüştürmesidir.

Peki, kültüre ait olan dil nedir? Kültürün dili tarih içerisinde insanın inşa ettiği, insana ait dildir. Bu çerçevede dil tarihe ve toplumsal bir duruma ait salt beşeri etkinliktir (Nutku´l beşer/Lisanü´l beşer). Dil, tarihini yapan insana aittir, yeryüzünde başka varlıklarda görülmez. Biliriz ki, Allah, insandan önce konuşmuştur, çünkü onun Kelamı vardır. Varlık aleminin ontolojik özü “Kün (Ol)!” emridir. İsa´ya bir mesnet olarak –ki ilgisi yoktur- Yuhanna incilinin ilk cümlesi olan “Önce söz vardı” tamamen “Kün” emr-i ilahisine atıftır. İnsan daha varlık alanına çıkarken kendisine isimler öğretilmiş, dil yetisi kazandırılmış, insana ilişkin Allah-melekler ve Şeytan arasında bir mükaleme/muhavere geçmiştir.

Bu asli yeti ve ilahi bağış sayesinde biz nutuk sahibiyiz, konuşabiliyor, eşyaya isim koyabiliyor, birbirimizle anlaşabiliyor, konuşmalarımızda bir tutarlılık arıyor, mantıklı olabiliyor ve aklın çeşitli türevlerini kullanarak tarihsel ve toplumsal durumları ortaya çıkarabiliyoruz. Yani, dilimizi ve bizi ortaya çıkaran tarihsel ve toplumsal durumlar değil, biz tarihin ve toplumun ürünü değiliz, aksine tarih ve toplum bizim eserimiz, ürünümüz, edimimizdir. Bu etkinlikte dil esaslı rol oynar. Zaman içerisinde insan, dilini geliştirir, zenginleştirir.

Tarihselcilerin iddia ettiği gibi tarihin, kültürün ve toplumun inşa ettiği bir dille vahiy geldiyse ve peygamber sadece kendi entelektüel veya bilgi birikimi çerçevesinde bir dille bunu ifade ettiyse, o zaman Kur´an, hükümleri ve mesajları itibariyle bir topluma, tarihe ve döneme ait, onlarla sınırlı bir kitap olur ki zaten tarihselcilerin bizi götürmek istedikleri nokta burasıdır. Süruş, “meseleyi bu şekilde ele almadığımız zaman o güne ait hükümleri bugün için de geçerli kabul edeceğiz ki, böyle bir şey mümkün değildir” diyor. Hakikaten, dil bilimcilerinin açıkça ifade ettiği gibi, Mekke´de yetişen Hz. Muhammed´e (s.a.s) ait dil, Kur´an´ı ifade etmeye yetmez, eğer vahyin muhtevasını/anlamını kendisine bırakılmış inisiyatifle Hz. Peygamber ifade edecek veya Süruş´un iddiasına göre vahye kendisi suret/form kazandıracak olsaydı, rivayetlere konu olan hadis metinlerinden farklı bir şey olmayacaktı. Şair olmayan, şiir söylememiş Hz. Muhammed´in vahiy dili, döneminin usta şairleri karşısında nakıs, yetersiz kalacaktı. Hz. Peygamberin hadislerde kullandığı dil, sınırlı bir dildir ve üslubu, çağrışımları, tedaileri farklıdır; ayetlerdeki çarpıcılık, mucizevî zenginlik hadislerin dilinde mevcut değildir. Kur´an´ın vahiy olduğunun en belirgin kanıtlarından biri Kur´an´da kullanılan Arapça ile hadislerde kullanılan Arapça´nın farklı olması ve bu farkın Arapça konusunda ortalama bilgisi olanlar tarafından kolaylıkla fark edilmesidir.

Kur´an ve aklı

Süruş, vahiyle ilgili “dil”in dışında “aklı” da anahtar terim olarak öne sürer. Sadece Süruş değil, modern zamanlarda Müslüman aydınların tümü akıl konusunda temel bir karışıklık (teşevvüş) hali yaşamaktadırlar.

Konuyla ilgili sormamız gereken bazı sorular var:

İnsanda akletmeye yarayan akıl, dil gibi tarihin, kültürün bir ürünü müdür, yoksa ilahi bir bağış olup gerektiğinde ve yerinde kullanıldığında kültürü ve toplumsal durumları aşan, değiştiren insani bir yeti midir? Aklın menşei, ontolojik cevheri nedir? Acaba insan, evrimcilerin iddia ettiği gibi, tek hücreden çıktı, gelişti, evrimleşti de sonra iki ayağı üzerinde yürümeye başladı, zaman içerisinde onda, alışkanlıklara bağlı olarak bir takım melekeler/yetiler teşekkül ettikten sonra mı akıl doğdu, yoksa ta dişi ve erkek olarak kendisinden yaratıldığı neftse içkin iken bir akıl verildi mi? (8) Aklın, ilahi ve evrensel bir menşei, özü var mıdır?

İster Meşşai filozoflara başvuralım ister sufilere, İslam kelamcıları, İslam filozofları veya arifleri ilk yaratılan şeyin “akıl” olduğunu söylerler, hatta Cebrail (a.s)´ı salt akla indirgerler. Buna göre bırakın Kur´an´ın akla aykırı olması, bizatihi kendisi “aklın (kutsi aklın) ürünü”dür. Bu yüzden Müslümanların düşünce tarihinde Yahudi ve Hıristiyanlarınki gibi akıl-vahiy çatışması yaşanmamıştır (9). Filozof ve ariflerin metinlerinde bazen akıl, nefs ve ruh iç içe geçen anahtar terimler olarak kullanılır. Her insanda mevcut olan aklın, akletme melekesinin, yetisinin menşei, Ruhu´l Kudüs´e gider, oradan gelir. Meşşailere göre, akli yetkinliğin mutlulukla sonuçlanacak çabası Ruhu´l Kudüs´le buluşmasıdır. Bize göre ise insani aklın özü ve menşei Nefha-i ruh´tur. Binaenaleyh bizde, akletme ve akıl dediğimiz cevherin menşei ilahidir, “ruh” gibi mahiyetini iyi bilemediğimiz bir cevher olup melekut alemine aittir, içinde yaşamakta olduğumuz mülk alemini onun yardımıyla anlarız. Esasında Kur´an, makul-akledilebilen yani aklın anladığı, aklın desteğinde kavranılan ilahi bir mesajdır. Platon ve o çizgide felsefe yapan gerçek filozofların bütün uğraşısı, mülk aleminde yaşayan bizlerin akli bilgi (episteme) yoluyla melekut aleminin hakikatine ulaşmaya çalışmaktı.

Akıl olmasaydı biz Kur´an´ı anlayamazdık. Dolayısıyla akıl olmasaydı insan sorumlu olmaz, onu anlama, ona göre yaşama ve amel etme sorumluluğu da olmazdı. Nitekim “Aklı olmayanın dini de yoktur” (Kenzü´l ummal, XIV, 73) denmiştir. Kur´an´ı tarihten, kültürden, toplumdan elde edilen akılla öğrendiğimiz görüşü, Kantçı iddiaya dayanır, bilgi teorisi de baskın biçimde Kantçı izler taşır (10). Sözüm ona bizim verili, referans aldığımız bir akıl vardır, kriterleri tayin eden ve belirleyici olan odur. Tanrı düşüncesinden vahye kadar her şeyi onun prizmasından geçiriyor ve aklileştiriyoruz. Bu böyle olmuyor değil, ama bu akıl prizması nefsin ve önyargıların harcıyla yoğrulduğunda öyledir. Kur´an bizi defaetle eylemli akla çağırır: “Akledin! Akletmez misiniz?” Bu emir içeren güçlü çağrıyı ayniyle Kant da tekrarlamıştı. Hatta denebilir ki Kant Aydınlanma´nın fişeğini bu çağrıyla ateşledi: “Aklını kullanma cesaretini göster!”

Biz, ilahi bir bağış olan, menşei ilahi olana dayanan ve filozoflarca Ruhü´l Kudüs´le aynileşen akılla vahyi anlıyor ve algılıyoruz. O halde bu açıdan baktığımız da Süruş´un tezinin hayli çürük olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü akıl, asli cevheri itibariyle kültürün ve tarihin ürünü değilse, o zaman bu akıl, dil bağımlı değildir; dili inşa eder, fakat dil onu inşa edemez. Bu akıl, ne tarihin ne de toplumsal durumların ürünüdür, ne de zaman içerisinde evrimleşmek suretiyle zenginleşen bir akıldır. Akıl evrime açık olsaydı, elbette bizim aklımız peygamberin aklının çok daha üstünde evrimleşmiş olacaktı, çünkü aradan 1500 sene geçmiş bulunmaktadır.

Fakat vahyin aklı, yani vahyi anlayacak olan akıl, öyle bir akıl değildir. İlahi bir bağış, bir yeti, bir güçtür ve menşei Nefha-i ruhtan bir parçadır. Allah Nefha-i ruhta bulunduğu zaman o akıl da bize geçti. Bu “faal akıl” veya “ilk akıl” veya irfan ehlinin dediği gibi “kalbin nuru”dur. Müslümanlar aklını kullanmıyorlarsa, Kur´an´a saygı göstermedikleri ve emirlerine aldırış etmedikleri içindir. Takvası olmayan Müslümanlar, aklı “kötülüğü emreden nefisleri” (Nefs-i emare)nin, çıkar ve tutkularının meşrulaştırıcı aracı olarak kullanmaktadırlar.

Nefs-i emmarenin denetimine geçen yetiye akıl değil akıl giysisine bürünmüş zekâ demeli. Çünkü akıl ilahi bir bağış ve cevheri Nefha-i ruh ise tabiatıyla ahlakidir, ahlaki olan ahlaksız eylemlerin aracı olamaz, ama zekâ olur. Hayli mahir bir hırsız aklını kullansa hırsızlık yapmaz ama aklını zekasına indirgediğinden sahip olduğu bilgi ve zekâ donanımını kullanarak akılları hayrete düşürecek hırsızlıklar yapar. Bilim adamları akıllı olsaydı atom bombasını icat etmezlerdi, siyasiler akıllı olsaydı yeryüzünü onlarca kere imha edecek nükleer silahları kullanma tehdidinde bulunmazlardı.

Öte yandan şu kategorileri de dikkatten kaçırmamak lazım:

Vahiy, hakikat ve akıl ilişkisi çerçevesinde birinci görüş şudur; vahiy tarafından vazedilmiş bir hakikat vardır ve bu hakikat kısmen akılla anlaşılabilir. “Kısmen”, yani cehdimiz ve mücahedemiz oranında hakikati anlayabiliriz. Allah bize ne kadar cehd etme gücü verdiyse ve biz ne kadar cehd edebiliyorsak onu o kadar anlayabiliriz. Yani hakikatin deryasına hangi kapla gidiyorsak o kabın vüs´atince hakikat su alır geliriz. Bir testi ise bir testi, bir maşrapa ise bir maşrapa! Bu görüş, bizim geleneksel görüşümüzdür ve doğrudur. Bunun tipik örneği Hayy bin Yakzan´ın selim aklıyla tabiatı dolduran fenomenler dünyası, tabii ve ekolojik olaylar arasında doğru ilişki kurması sonucu vahyin kısmi hakikatine ulaşmada gösterdiği başarıdır.

İkincisi, vahyi bir hakikat vardır ve bu hakikat, akılla anlaşılabilir. Aklın kavrayamayacağı hiçbir hakikat yoktur, hepsi aklın ihatası dâhilindedir. Bu da Mutezilenin görüşüdür ve yanlıştır; çünkü böyle bir şey mümkün değildir.

Üçüncüsü, din tarafından vazedilmiş bir hakikat vardır, fakat bu hakikat, akılla kavranamaz. Çünkü bu hakikat metafizik alana aittir ve ne aklın konusu ne de aklın kavrayıp anlayabileceği bir şeydir. O halde bunu düşünce alanının ve gündeminin dışına çıkarmamız lazımdır. Bu da Laedrilerin, özellikle de Descartes´ın görüşüdür.

Dördüncüsü, vahiy tarafından vazedilmiş bir hakikat yoktur; akıl tarafından bulunabilir bir hakikat vardır. Bu da deistlerin görüşüdür ki, bizim tarihimizde Zekeriya er- Razi ve Ravendi gibi filozoflar bunu savunmuşlardır.

Son olarak, bugün modern çağda itibar gören bir düşünce var; ne vahiy tarafından vazedilmiş bir hakikat, ne de hakikat vardır. Bu düşünce, dinin, teolojinin ve metafiziğin reddine dayanır. Olan, gerçeklik dünyası, yani fiziki gerçekliktir. Bu gerçeklik akıl tarafından anlaşılabilir ve düzene konulabilir. Onun için gerçeklik akli bir dünyadır ve bu dünya, işte bizim modern dünyamızdır: Kendini tarihte açtıkça özgürleştiren evrensel aklı, tini (veya her neyi kastettiyse onu) varlıkta içkinleştiren Hegel bunu şöyle formüle etti: “Gerçek olan aklidir, akli olan gerçektir!” Eğer gerçek akli ise, gerçek ancak bilimsel yöntemle elde edilen bilimin kabul ve teyid ettiği gerçektir; şu halde bilim tarafından teyit edilmeyen şey akli değildir. Bu bizi modern bilimle açıklayamadığımız Kur´ani bilgi ve haberlerin hem bilimsel ve aynı zamanda hem akli olmadığı sonucuna götürür. Meleğin vahiy getirmesi, meleklerin, cinlerin, şeytanın varlığı; yedi gök; cinlenmiş olanların yakalandığı (mecnun) hastalığı; vahiy kanalına girmeye çalışan cinlerin üzerine yağan ateşle (şahab) yakılması; mucizeler, Hz. Meryem´in babasız çocuk doğurması vd. bu çerçevede değerlendirilir. Süruş´un ve tarihselcilerin Kur´an´da çok sayıda hata bulmaları, cinleri Nusaybin´den Mekke´ye giden yabancılar veya Süleyman (a.s)´ın istihdam ettiği ameleler şeklinde görmeleri ile meleklerin tabiat yasası olduğunu iddia edenlerin motivasyonu bu bilim-akıl özdeşliğine dayanır. Oysa bilimsel bilgi evrenin ve tabiatın bir tasviri, yapılmış resmi olduğu gibi Kur´an´ın da verdiği bilgiler ve haberler evrenin ve tabiatın bir tasviri ve tasavvurudur. Felsefi temel varsayımları itibariyle bilim bir resim, bir tasavvurdur. Bilimin bugünkü tasviri, evren-tabiat resmi yarın değişebilir ama vahyin tasviri ve tasavvuru her tarihsel vetirede bizi varlığın bir başka sırrına, hakikatine götürür.

İmam Gazali, insan aklı ile vahiy arasındaki ilişkiyi, göz-ışık ilişkisine benzetir. Gazali´ye göre göz akıldır, ışık da vahiy. Biz fizik çevremizi bu iki şey sayesinde görüyoruz. Kadim Yunanlılarda bazı düşünürler, gözün dışarıya ışık saldığını ve gözden çıkan ışık sayesinde nesneleri gördüğümüzü söylemişlerdir. Yani dışarıdan bir ışık gelmez, başka bir varlık dünyayı aydınlatmaz; aydınlatan akıl, yani ışık çıkartmakta olan, gözün kendisidir. Şaşırtıcı görünse de, hakikat-i halde bu, Aydınlanmanın kadim Yunanın marjinal düşüncesine geri dönüşüdür, mahiyeti itibariyle bir tereddidir. Gerçek olan şu ki, vahiy nurdur, varlığı aydınlatır. Allah bize öyle bir göz vermiştir ki, bu göz sayesinde varlığı görebiliyoruz. Ne var ki bu görme, göz kapasitemizle sınırlıdır. Mesela biz, 400 dalga boyunun altında ve 700 dalga boyunun üzerindeki varlıkları göremeyiz; mikroskop ve teleskopa ihtiyacımız vardır. Teşbihte hata olmasın, vahiy, aynı zamanda bizim gözümüze mikroskop ve teleskop görevini de (fonksiyonunu) sağlamakta, gözümüze bir kuvvet kazandırmaktadır. (alibulac.net/ 21 Mart 2019.)

Notlar:

6) Örnekler için bkz. Abdülkerim Süruş, Nebevi rüyaların ravisi Hz. Muhammed, Derleyen ve çeviren Asiye Tığlı, İstanbul-2018, s. 30.

7) Bkz. Ali Bulaç, Semantik yöntem ve cahiliye şiiri üzerine notlar(Toshihiko İzutsu,Kur´an´da dini ve ahlaki kavramlar) kitabına önsöz, İstanbul, tz. S. 1-16; A. Bulaç, Kutsala, tarihe ve hayata dönüş, 3. Bsm. İstanbul-2012; s. 97-119.

8) Söz konusu ontolojik öz (Nefs-i vahide) için bkz. Ali Bulaç, Kur´an Dersleri/Tefsir, İstanbul-2016, II, 273-286.

9) Daha geniş bilgi için bkz. A. Bulaç, İslam düşüncesinde din/felsefe- vahiy/akıl ilişkisi,5. Bsm. İstanbul-2016.

10) Edisyon kitap, Komisyon, Sorular ve Cevaplar –Kelam Felsefe- (Hermenötik), el Mustafa yayınları, 2014-İstanbul, I, 201. Süruş şöyle diyor: “İrrasyonelliği rasyonelleştirmek bizim için akıllıca bir şey değildir. Bilimi reddetmek için mazeretler uydurmak doğru değil. Artık insanlık ailesinin başarılarına muhtaç olmadığımızı göstermek; akla düşmanlık etmek bize hiçbir alçakgönüllülük getirmez. Mütevazi olmak için hakikatin önünde eğilmeliyiz. Ve modern bilim ve felsefe belli bir hakikate sahiptir… Bizim şimdi yapmamız gereken şey hem modern hem geleneksel olana eleştirel bakmaktır… Dini bakış açısından yola çıkıp Kuhn´un paradigmalarına atfen modern bilimin ideolojik tabiatını eleştirmek insanın kendi kendisine tuzak hazırlaması olur… Düşünelim, din bir ideoloji değilse, nedir?” (Modern bilginin kullanımı, Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı I, 15-16 Mart 1996, İBB-Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1996-İstanbul, s. 150-151.)

Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
İmam Musa Sadr’ın Mübarek Ramazan Ayı  Mesajı Yıl 1971...
İmam Musa Sadr’ın Mübarek Ramazan Ayı Mesajı Yıl 1971...
Serdar Duman Yazdı: Gün, Amerika’ya karşı bağımsızlık için direnme günüdür.
Serdar Duman Yazdı: Gün, Amerika’ya karşı bağımsızlık için direnme günüdür.