Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un Üç Halinden İlk Hali

Abdülkerim Süruş´un üç halden geçip “Nebevi rüya aşaması”na geldiğini söylemek mümkün. Bunlardan ilk hali “Dini bilginin evrimi”, ikinci hali “Kelam-ı Muhammed”, üçüncü hali Kur´an vahyini rüya tabirine indirgeyen “Nebevi rüya” teorisi.

Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un Üç Halinden İlk Hali
Ali Bulaç Yazdı: Süruş´un Üç Halinden İlk Hali Zehra

 

 “Dini bilginin evrimi”

Abdülkerim Süruş’un üç halden geçip “Nebevi rüya aşaması”na geldiğini söylemek mümkün. Bunlardan ilk hali “Dini bilginin evrimi”, ikinci hali “Kelam-ı Muhammed”, üçüncü hali Kur’an vahyini rüya ta’birine indirgeyen “Nebevi rüya” teorisi.

Devrimden önce ve 1980’lerin ortalarına kadar entelektüel donanımı ve akademik formasyonuyla ahlaki, sosyal ve siyasi destek verdiği yeni İran yönetimiyle arasının açılmasından sonra birinci hali başlamış oldu. Devrim öncesinde ve sonrasında dikkate değer kitaplar yazdı, konuşmalar yaptı (1). Haklı sebeplerle yönetime ters düştü. (2)

Süruş’un “dini bilginin değeri ve evrimi” çerçevesinde verili din ve dini bilgi telakkisine yönelttiği eleştiri “dinin hak olması”na karşılık onu yorumlayan kişinin hak olmaması ilkesine dayanır. Süruş, bu ilke içselleştirilmediği sürece demokrasinin de mümkün olmayacağını varsayar. Ona göre demokratik bir devlet aynı zamanda din temelli olabilir. Özellikle İslamiyet söz konusu olduğunda bu böyledir. İslamiyet’in demokrasi ile uyuşması veya demokratik bir İslami yönetimin ortaya çıkması için asli hüviyetinin reforma ihtiyacı yoktur, ciddi bir reforma ihtiyacı olan Müslüman zihniyetidir. Süruş, “demokrasinin temel vasfının adalet” olduğunu öne sürüyor ki bu tespitin çok yönlü kritik edilmeye ihtiyacı var. Süruş adaletin tesisinden hareketle dinin de temelinin adalet olduğunu söylüyor, buna hesap verebilirliği ve kuvvetler ayrılığı ilkelerini de ekleyip bu zeminde İslam’la uyuşan bir demokrasi tahayyül ediyor. Daha önceki yazılarında demokrasi için “çoğulculuk” ve “yanılabilirlik” ilkelerini şart koşmuştu.

Süruş “İdeolojinin ötesi” ve “Demokrasinin kültürel unsurları” adlı yazılarında verili demokrasiye tabir caizse sufi aşı yapılması lüzumundan bahseder. İnsanların servet ve iktidarın kuvvetli motivasyonlarıyla hareket ettiğini, bunun da demokrasiyi yozlaştırdığını kaydeder ve bunun ancak ruhsal bir terbiye ile aşılabileceğini söyler. Ona göre demokrasi servet ve iktidarın adilane dağıtımını hedefler.

Süruş demokrasiye hiç tasarlamadığı misyonlar yükler, demokrasinin adaleti tesis etme gibi bir misyonu ve amacı yoktur, sadece nasıl yönetilmesi gerektiği sorusuna cevap verme iddiasında olan bir yöntem, siyaset yapmanın bir tekniğidir. Geniş uygulama alanı bulan liberal demokrasilerin derin eşitsizliklere yol açtıklarını, adalet hedefine önem vermemeleri dolayısıyla milliyetçi/ulusal ideolojileri mezarlarından hortlatıp bölgesel ve uluslararası güvenliği tehdit eder hale getirdikleri 21. yüzyılın ilk çeyreğinin inkar edilemez vakıası. Servet ve iktidar tutkusu bugün olduğu kadar geçmişte de kitlelerin motivasyonu idi, ancak bugün nefsin aşağı düzeydeki talebi olmaktan çıkmış, yegâne bir dünya görüşü, aklileştirilmiş ve sadece uğrunda mücadele edilen bir hedef ve amaç haline gelmiştir. Doktriner bir yönelimi olmasa da pratiğiyle fiili materyalizmi besleyen, sekülarizmiyle nihilizme yönelen liberal demokrasiler “dini dışarıda” tutuyorsa, iktisadi büyüme, fiziksel gelişme ve güç rekabetinin sürdüğü bir dünyada iktisadi özneleri nefislerinin tutkularına karşı nasıl terbiye edecek? Hayatını servet biriktirmeye ve mesleki başarıya adamış birine, asıl manevi lezzet ve mutluluğun dünyayı değersizleştiren zühtte, Allah ve ahiret korkusunu hatırlatan takvada olduğunu öğretmek pek kolay değildir.

Servet ve iktidar tutkusunun diğerlerine oranla daha makul ve kabul edilebilir sınırlar içinde olması beklenen Müslüman dünyada neden demokratik veya daha başka deyimle adil, yöneticilerinin ahlaki ve hukuki ilkelere riayet ettiği rejimler çıkmıyor? Süruş’a göre bunun iki sebebinden biri dinin ideolojileştirilmesi, diğeri salt bir kimlik olarak kullanılmasıdır. Hem ideoloji hem kimlik siyaseti dinin araçsallaştırır; dine mensup olduğunu iddia edenler asıl hedeflerindeki verili iktidar olduğundan ancak din mecrasını kullanarak amaçlarına ulaşabileceklerini düşünürler.

Süruş bir yerde haklı ama ideolojinin kendisini mahkum edip zararlı ilan etmesi ideolojilerin ortadan kalkmasını sağlamıyor. Dün Kur’an ve hadislerin bir bölümünü yorumlayıp siyasi ve toplumsal duruşlarına mesnet bulabilen mezhepler ile bugün aynı yöntemi kullanan ideolojik doktrinler veya siyasi gruplar gerçekte aynı yöntemi kullanmaktadırlar. Kendi ideolojilerini iktidar yapanların başvuracakları tek şey baskıcı politikalar olup kendi dini anlayışlarını/ideolojilerini toplumun geneline empoze etmek oluyor. Kimlik araçlı din, kimliklerin birbirlerini itmelerine, dışlamalarına ve çatışmalarına yol açıyor. Ahlak ve hukuk zemininde din müntesipleri arasında barış olmadıkça kimlikler arasında barış olmaz. Kur’an’ın eleştirdiği “henüz kalplerine iman girmemiş ama Müslüman olmuş bedeviler”in (49/Hucurat, 14) özelliği dini bir kimlik-bir elbise olarak üzerlerine taşımalarıdır.

Burada önemli olan ideolojiyi mahkum etmek değil, baskıcı, tekçi, otoriter ve totaliter ideolojileri gayrımeşru (Münzel Şeriat’e aykırı) ilan etmek ve onlara karşı mücadeleyi göze almaktır. Benzer bir durumu siyaset veya din-siyaset ilişkisi için de düşünebiliriz. Kimse inançlarını kalbine hapsedip siyaset yapamaz, şu veya bu şekilde inançları siyasi davranışlarına yansır. Dini kategorik ve radikal olarak siyasetten ayıran kişiler bir süre sonra şizofrenlikle malul olurlar. Sorgulanması gereken dışlayıcı, baskıcı, ayrıştırıcı ve çatıştırıcı siyasettir. Bu siyaseti yapanlar iktidar hedefleri için bazı ayetlerden veya hadislerden usule aykırı mesnetler bulabilir ve yaptıklarının dine uygun olduğunu propoganda edebilirler ama siyasi erdem sahipleri, dinin hiçbir norm ve ilkesinin hak ihlaline, adaletin yok edilmesine, çıkarcı, ayrıştırıcı ve çatıştırıcı siyasete cevaz verici mahiyette kullanılmayacağını anlatma sorumluluğuna sahiptirler. Allah’ın iradesi kural ve mesajın özünde tecelli eder, halkın iradesi yani tercih ve seçimi O’nun iradesine yani Münzel Şeriat’in somutlaştığı Hukuk’un üstünlüğü ilkesine dayanırsa siyasi rejim Allah’ın muradına uygun olur. Halk yasamanın kaynağı olamaz, vaz’edilmiş ana kurallara göre hukukun işlemesi ve yasamanın Hukuk’un üstünlüğüne dayalı olması için gözetleyicilik görevini üstlenir.

İslamiyet’in araçsallaştırılmış kimlik düzeyine indirilmesinin bir sebebi iktidar pastasından önemli bir dilim kapmak ise –ki bunun somut örneği başörtüsünün sembol haline gelmiş olmasıdır; daracık pantolon veya tayt giyip başını örten bir kadın kamuda iyi bir yerde iş bulabilir- diğer sebebi batı dünyasının İslam dünyasını ötekileştirmesi ve buna ancak Müslüman kimlikle cevap verilme ihtiyacının ortaya çıkmasıdır. Ancak her iki durumda “İslami kimlik” Müslümanı mü’min yapmaya yetmez, İslam onun bedeni üzerinde bir elbise olarak durmaya devam eder. Başörtüsünün tıpkı tayt giymiş bir kadının başı üzerinde duran bir simge olarak durduğu gibi. Sadece başın örtülmesi, tesettür vecibesine uyulduğu anlamına gelmez.

Süruş birinci halde bizlerin pek yabancısı olmadığımız bir fikri altını kalın hatlarla çizerek gündeme getiriyordu: “Din” ile “dini bilgi” aynı şeyler değildir.

Bu hüküm cümlesi bir yönüyle doğru, bir yönüyle problemlidir. Doğru olanı eğer dinden peygambere geldiği haliyle vahiy ise, vahye referans vermek suretiyle elde edilen bilgilerin tümü vahyin kendisi, ilahi hakikatin eksiksiz ifadesi değildir. Vahiyden hareketle bilgi elde edilebilir ama bu bilgi mutlak değil, “zanni”dir.

Eski Yunanlılar bilgiyi duyuların elde ettiği bilgi, akıl yoluyla elde edilen bilgi olmak üzere ikiye ayırmışlardı. Duyuların bilgisine “dokxa” demişlerdi, manası zanni bilgi demektir. Aklın bilgisi ise kesindir, buna da “episteme” derlerdi. Kur’an ise kesin bilgiyi (yakin) dünyada kimsenin tam olarak elde edemeyeceğini, tamamının Allah katında olduğunu, ancak ölümle tam doğru ve kesin bilgiye (yakin) muttali olunacağını bildirdi. Böyle olunca Platon’dan farklı olarak Kur’an, duyuların bilgisi yanında akıl yoluyla elde edilen beşeri bilginin de “zanni bilgi” olduğunu ortaya koymuş oldu.  Mülk aleminde yaşayan bizler için melekut aleminin bilgisi müteal/aşkın, öte ve batın/içkindir. Ona burada ve şimdi değil ancak ölümle ulaşabileceğiz. Bu çerçevede Platon, felsefeyi ölüme hazırlık olarak tarif etmişti.

Fakat elbette üç grup insan zümresi, Kur’an’ın bu insanı imkansızın peşinde koşma konusunda yaptığı uyarıya kulak asmayıp kesin bilginin, kamil hakikatin bu dünyada bulunup ifade edilebileceğini iddia ettiler. Bu zümrelerden biri Meşşailer, diğeri “dini tecrübe yaşamak”la, mükaşefe, rüya veya ittisalle duyuların taşıdığı her türden engelleyici araçları ve faktörleri yok edebileceklerini iddia eden sufiler oldu. Şia’nın 12 masum imamı ile İsmaililerin imamlarının da bu imtiyaza sahip olduklarına inanıldı. Öyle ki Muhyiddin ibn Arabi (Vahdet-i vücud) ve İmam Rabbani (Vahdet-i şühud) gibi doktrin sahipleri “kitaplarının kendilerine yazdırıldığı”nı, bilgilerinin tamamen “vehbi” (Allah tarafından bağışlanmış) olduğunu açıkça dile getirdiler. Vehbi bilgi öyle bir bilgi kategorisidir ki, en yüksek düzeyde beşeri bilgi olarak algılanabileceği gibi, “vahyi/ilahi bilgi” olarak da algılanabilir. Böyle olunca kesinliğinden, doğruluğundan, hakikate olan isabetinden şüphe edilemez bilgi mertebesine yükseltilir.

Şii doktrin açısından bakıldığında masum imamlar “velayet” makamında olan seçkin kimselerdir. Peygamberin torunlarıdır, anlaşılması zor ruhi tecrübeleri var ve Kur’an’ın manevi yorumunu yapma yetkisini ellerinde bulundurmaktadırlar. Peygamberin nübuvvetiyle aralarındaki fark, peygamberin şeriat vaz’etmesine karşılık onların bu yetkiye sahip olmamalarıdır. Bu yine de önemli bir sınırdır. Fakat imamlar şeriat koymasa da Münzel Şeriat’i yorumlama, onun asli hükümlerinden içtihatlar yapma, yeni hükümler istinbat etme tekellerini ellerinde bulundururlar, hatta sadece bu değil, hüküm istinbat etme usulü de onların belirlediği gibidir, yani usul de manevi yorum ve istinbat edilen hüküm gibi mutlaktır. 1990’ların ortalarında İranlı bazı Ayetüllahlar, eldeki fıkhi müktesebat ve usulle ülkeyi yönetmenin zor olduğunu, kısmen de olsa Ebu Hanife ve İmam Malik’in usullerinden istifade edilebileceğini söylediklerinde büyük tartışmalara yol açmıştı.

Ancak bizim ilgilendiğimiz konu başka. Şii dünyada 12 İmam hayatta değil. Aradan neredeyse 11 asır geçtiği halde gaybubetteki İmam da henüz zuhur etmedi (3). Öyle olmakla beraber gaybubetteki imamın yol açtığı boşluğu Naib-i imam makamındaki fakihler doldurur. Doktrinde elbette Naib-i imam masum değil, yani herhangi bir beşer gibi hata işleyebilir -nitekim Ayetullah Humeyni bir iki konuda hata ettiğini söylemişti-, ama zaman içinde Naib işgal ettiği makamın manevi gücü ve ona atfedilen bir tür kutsiyet onu neredeyse masum kılmaya yetmekte, bu sayede herhangi bir konuda son sözü söyleme hakkı ve yetkisi Naib’in eline geçmektedir. Devrimden sonra ihdas edilen Velayet-i fakih ve Şiiliğe özgü “din adamları zümresi (ruhaniler-mollalar)”, doktrinin bu tarihsel zaruret dolayısıyla geliştirdiği manevi prestiji ve norm koyma avantajını temsil etme cihetine gittiler, böylelikle Katolikliği çağrıştırır sivil Şiilerin bir tık üstünde manevi-dini formasyonları ve süblime edilmiş itibarlarıyla bir “din adamları zümresi” teşekkül etmiş oldu.

“Din adamları zümresi” zaman içinde büyük itibar kazandı; 20. Yüzyıl başlarında Meşrutiyet mücadelesine verdikleri katkı ile 1979 devrimi itibarlarına itibar kattı. Özellikle devrime sağladıkları motivasyon onlara ilave prestij kazandırmıştı. Böylece yeni yönetimde bürokraside, eğitim alanında, medyada ve genel olarak ticari ve ekonomik/sosyal hayatta diğer kesimlere fark attılar, neredeyse her alanda öne geçtiler; ama buna paralel rejim giderek baskıcı karakter kazanmaya yüz tutmaya, gelir bölüşümündeki adaletsizlik büyümeye ve bütün bunlar cereyan ederken her ne yapılıyorsa “din ve İslam” adına yapılmaya başlanınca, yönetimden duyulan şikayet ve huzursuzluklar “dine ve din adamları”na fatura edildi.

Süruş’un şahsi hayatında yaşadığı acılı olaylar, -ailesinin mağdur edilmesi, damadının ağır işkencelerden geçirilmesi ve kendisinin İran’ın dışına çıkmak zorunda bırakılması- onun “din adamları”na karşı niçin tavır aldığını izah etmeye yeter. (4)

İşte 80’lerin ortalarından başlayarak Süruş’un yüksek entelektüel performans göstererek “din” ile “dini bilgi” arasında yaptığı ayırımın geri plandaki motivasyonlarından biri budur. Tabii ki başka sebepler de var; bunların başında aradan 40 sene geçtiği halde devrimin “modern ulus devlet” modelinden başka bir siyaset, iktidar ve yönetim biçimi ortaya koyamamış olması; İran’ın İmam Humeyni’nin “İslam için İran”hedefinden “İran için İslam” hedefine yönelmiş olması; reel politik olanı ideal politik olanın önüne geçirmesi vs. Bu tarihsel sünni tecrübenin modern zamanlarda Şii zeminde tekrar etmesiydi: Güvenlik için ilkenin feda edilmesi.

Bilginin değerini vahiy zemininde oturtmak Kur’an bakış açısından büyük, çok yönlü ve derinlemesine çabalar ister. Beşerin bilgisi zanni-izafi; ilahi bilgi hakikat ve mutlak bir değere sahiptir. Hangi seviyede olursa olsun bilgilerin tamamını “zanni” kabul eden Sünni doktrin Şiiliğe göre daha avantajlı normlara sahiptir. Beşeri bilgiyi zanni kılmak istediğinde bir Şii önce masum imam, sonra Naib-i imam bariyerlerini ve hatta bilgi üzerinde tekel kurmaya meyilli bazı mollaları aşmak zorundadır.

Doktrinel açıdan bu böyle ama kültürel planda Sünnilik ile Şiilik arasında fark yok gibidir. “Müçtehitlerin tabakaları” baz alındığında Şiilerin masum imamına neredeyse karşılık olacak “mutlak müçtehit” tabakası karşımıza çıkar. (4)

Bu kabulün önemli sorunlara yol açtığı açıktır. İlk dönemlerinde Süruş, biraz da irfan mektebinin “kabz ve bast” kavramlarından yararlanarak, dinin tarihte açılıp kapandığı fikrini ortaya attı. Dediği şuydu: Din her şeyi belirlemiş değildir, gerekli olan temel değerleri vermiş, gerisini aklımızın inkişafına bırakmıştır. Tabii ki verdiği değerler bizim için gerekli olanlardır ama her şeyi dinden beklemek dine de ağır yük yüklemek olur. Sonuçta insanlar dini anlamaya çalışır, yorumlar. Her insanın bireyselliği aynı zamanda dini yorumdur ve yorumu kendini bağlar. Birden fazla yorumun olması varlık dünyasındaki çoğulculuğa (kesret) uygundur. Bunun yansıması olarak toplumda da farklılıklar ve çoğul yorumlar (ekoller-mezhepler) olacaktır. Süruş farklı yorumlara dayalı ekol ve mezheplere meşruiyet tanırken ideolojilere aynı müsamahayı göstermez, oysa ideolojiler de belli kaynaklara referans vererek siyasi, toplumsal ve ekonomik yorumlar yaparak şekillenirler. Çoğulcu ve adaleti, ahlaki dürüstlüğü, birlikte yaşamayı ve herkese özgürlüğü savunan ideolojiler olduğu gibi, bunların tam tersi ideolojiler de olabilir. Düşünceyi ve gelişmeyi engelleyen merkeziyetçi ve tekçi kabullerdir, bunlar insan tabiatına aykırıdır.

Peki gelişmenin ve inkişafın esası neye dayanır? Tabii ki içtihada. Din (Şeriat) temel ve minimum değer ve sınırlı hükümlere dayanır, insan aklıyla içtihat yaparak bunları geliştir. Merkeziyetçi ve tekçi tutumlar kabza, akli çaba ve içtihat basta yol açar. Yorum yapmaya mecburuz. Zira varlıkta her şey akış halindedir, her şeyle birlikte bizim kavrayışımız da akış halindedir. Heraklitos’un dediği gibi bir nehirde iki defa yıkanılmaz. Harici şey diyorsak, bu harici sabit şeyleri de kapsar. Elbette Tanrı veya matematiğin sabit kanunları bu kapsama girmez. Öyleyse bundan anlamamız gereken her şey akış ve değişim halinde derken, her şeyden bizim anladığımızın, kavrayışımızın akış ve değişim halinde oluşudur. Kimse Allah’ın değiştiğinden söz edemez ama insanların Allah tasavvuru değişebilir. (6)

Süruş sarih bir biçimde Kur’ani hükümlerin sabit, yorumlarımızın değişken olduğunu söylüyordu. Ve zaten doğrusu da budur. Gerek “maksimum ve minimum din”, gerek “sabit din ve değişken dini bilgi”, gerekse “bi’zzat ve bi’l araz” gibi yaptığı ayırımların tümünde sabit ile değişken arasındaki vurgulara dikkat çekiyordu. Biz ise bu ayırımı “mutlak” ile “zanni” olarak ifade etmekteyiz. Süruş diyordu ki, din veya vahiy sessizdir; din bilimi görecelidir çünkü varsayımlara dayanır, varsayımlara dayanması dolayısıyla dini bilgi veya din bilimi zaman bağımlıdır; vahyedilen din kendisi doğru veya çelişkilerden ari olabilir fakat din bilimi zorunlu olarak böyle değildir; din mükemmel ve kapsamlı olabilir ama din bilimi öyle olmak durumunda değildir; din kaynağı itibariyle ilahidir ama yorumu beşeri ve dünyevidir. Zamanın ve şartların değişmesi dini bilgiyi değiştirir. (7)

Bu dikkatli ayrımı yaparken, zihni sınırları iyi tayin etmek lazım. Çünkü çoğu zaman beşeri olanı ilahi makama çıkartma hatasına düşülürken, aksi yönde ilahi olan beşeri tabakaya da indirilebilir. Süruş’un kullandığı bu cümle, beşeri olanı ilahi makama çıkartanların aksi yöndeki tutumlarının aynısıdır:

“Din bilimi değişik müfessirler ve yorumcular tarafından tarihi boyunca daima inşa ve yeniden inşa edile gelmektedir ve şüphesiz din, din biliminin tarihinden başka bir şey değildir.”(8)

 Bu edebi bir cümle değilse, bariz epistemolojik hata içermektedir. Zire din tek ve şeraitler farklıysa, hakikat tek ve yorumu birden fazla ise, dini şeriate ve hakikati yoruma indirgediğimizde dini de, hakikati de parçalamış oluruz ki, bu tamı tamına postmodern bir işlemdir. Elektrik santralında elektrik tektir, ne var ki hayli farklı ampüllerin suretine girdiğinde farklılaşır; sarı, beyaz, parlak, soluk vs.

Kur’an, postmodern hakikat parçalayıcılığına karşı “muhkem” kaleleri öne çıkarmıştır. “Müteşabihler” namütenahi yorum alanları olabilir ama Hz. Ömer’in yaptığı gibi içtihada açık olsalar bile “muhkemler” ile “imana ve ibadete ilişkin hükümler” koruyucu kalelerdir. Aslında bazen kendi temel varsayımlarıyla da Süruş’un ters düştüğü görülür. Bir yerde tarihselciliğe dayalı iddiaların kabul edilemeyeceğini, çünkü bütün bilgilerin tarihsel olduğunu, tarihselliğin onların özüne işlediğini söylemek, dayanılacak mutlakın kalmadığını söylemekle aynı şey olduğuna dikkat çekiyordu. Bu hataya düşmemek için batılı modellere ve kavramsallaştırmalara karşı ihtiyatı elden bırakmamalı. Modern dünya doğruluk ve yanlışlık yerine pek çok yeni ve yabancı kategori üretti, nesnel ve öznel, ilerlemeci veya tepkici vs. Değişime mutlak manada teslimiyet halinde, geriye sabit bir şey, dolayısıyla din de kalmayacak demektir. (9) Sorun nass ve ona yönelen bilgi arasındaki ilişki ise ve bu ilişkiyi belirleme inisiyatifi insanın elinde ise, nassın özerkliğini, mini-asgari düzeyde değer ve norm koymuşsa da özerkliğini nasıl koruyacağız, hangi ölçütlere başvuracağız? Din, ona yönelen dini bilgi ve insani-dünyevi yorumdan ibaret ise bu ikisinin arasını tayin edecek sınır belirsizdir; tarihte kimi şeyhler, pirler, hocaefendiler, mollalar yorumlarına dini renk katarak sınırları ihlal ettiler, bugün de sınır ihlaline devam etmektedirler. Bu tamam. Pekiyi aynı şekilde siyasi iktidarların, iktidar fetvacısı müftü ve fakihlerin ya da modernist ilahiyatçıların sınırları ihlal etmeyeceğinden nasıl emin olabiliriz?

Süruşa göre, fıkıh geçmişteki tabiat bilimleri gibi rezervi tükenmiştir; önermeleri ve kavramları bugüne sarkmaktan öteye geçemiyor; açılım gücü yoktur, kendi (sabit) çerçevesinde kaldığı sürece söylenecek söz ve ifade edilecek anlamı kalmamıştır. Eşyasıyla, döşemesiyle evin tamamını değiştirmek zorundayız. Aynı şey kelam için de geçerlidir. (10)

Süruş anlaşılabilir sebeplerle fıkıhçılara, kelamcılara kızmaktadır ama onları usulleriyle birlikte kapı dışarı ettiğimizde ortaya çıkacak boşluğu neyle dolduracağız?

Bu soru boşluktadır. Ne Süruş, ne diğer tarihselciler ve hermenötikçiler bu sorunun tatminkâr cevabını vermişlerdir. Bence tarihselcilik çerçevesinde süren tartışmanın özü bu sorunun cevabında yatmaktadır.

Süruş’un iki yüzyıldır gündemde duran “yenilenme”nin asla, öze, köklere dönülerek gerçekleşeceğinden emin değildir. Ona göre durağanlıkla mücadele etmek için harici kaynaklar harekete geçirilmelidir. Bu da bir tür şok tedaviyi gerektirir. Süruş bunu şöyle anlatır: “Geçenlerde bir arkadaşım ‘Bilginin İslamileştirilmesi konusunda ne düşünüyorsun?’ diye sordu, şakayla karışık ‘Belki sen bilginin İslamileştirilmesinden ziyade İslamiyet’in bilimselleştirilmesinden yanasın’ deyince cevap verdim: ‘Ben dinin insanileştirilmesinden yanayım.” Bu benim cevabımdı. Gerçekten ‘dini bilginin evrimi ve gerilemesi’ bu ana temel üzerine bina edilmiştir.” (11)

Batı Aydınlanması dine karşı büyük mücadele verirken, çıkış yolunu “hümanizm”de buldu. İnsan “aklını kullanma cesaretini gösterecek” (Kant), aklın rehberliğinde tabiattan elde ettiği bilgiyle yeni bir dünya kuracaktı. Süruş ve şimdi birçok İslamcı’nın referans verdiği “insaniyet/insan olmaklık” korkarım batıyı beş yüz sene öncesinden başlayıp tekrar etmekten başka bir işe yaramayacaktır.

Dostum Süruş’un “dini bilginin evrimi” tezinin nasıl gelişeceğini merakla beklerken, bunun “Kelam-ı Muhammed” ve “Muhammedi rüya” ile ilerleyeceğini hiç tahmin etmemiştim. Önümüzdeki yazılarda bu iki konuyu ele almaya çalışacağım. (alibulac.net/3 Mart 2019.)

 

NOTLAR

1.Süruş’un üç hal sürecine girmeden Türkçe’ye tercüme edilen kitaplarından takip edilecek ilk dönemi: a) Evrenin yatışmaz yapısı, Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul-1984; b) Biz hangi dünyada yaşıyoruz?,  Çev. Hüseyin Hatemi; İstanbul-1986; c) Dini düşüncenin yeniden kurulması, Çev. Sabah Kara, 1989; d) İlim ve felsefeye giriş, Çev. Barış Güler, İstanbul-1990; e) İlericilik-gericilik, Çev. Abdullah Kutlu, Ankara-1990; f) Aydınlık ve dindarlık, Çev. Sabah Kara, İstanbul-1990; g) Peygamberler aydınların önderleridir, Çev. Sabah Kara, 1990; h) Kim savaşım verebilir?,Çev. Sabah Kara, İstanbul-1993; ı) Maksimum din- minimum din, Çev. Yasin Demirkan, Ankara-2002.

  1. İktibas Dergisi’ne verdiği röportajda Süruş şöyle diyordu: “Devrim üniversiteleri, havzaları (Şii medreseler) yüzdeyüz kontrolü altına almak istedi. Ben de ayrıldım. İnanın bana Şah zamanında bile medreseler, camiler daha özgürdü, hatta şunu söyleyebilirim camilerin bu özgürlüğü Şah’ın sonunu getirdi. O dönemde camileri halk açar, imamı halk bulur, maaşını halk öderdi, imam da tamamen özgür olurdu. Tabir caizse camiler ülkenin her tarafında tam anlamıyla birer sivil toplum kuruluşu olarak çalışırlardı. Humeyni’nin dahi buluşu, bu STK yapılanmasını keşfedip onların üzerinden bütün bir halkı devrimciliğe yönlendirmesi oldu. Ama devrimden sonra bütün camiler devletin kontrolüne alındılar.” Yönetimle ters düşmesinden sonra ortaya attığı “dini bilginin evrimi” fikri ona taraftar kazandırdığı kadar hatta daha fazla düşman da kazandırdı. Süruş, resmi din görüşü ve din adamları sınıfının aşırı inisiyatif kazanmasına yönelik eleştirileri artınca 1997 yılı baharında Tahran Üniversitesi’nde ders veremeyecek hale geldi, karşıtları ders verdiği sınıfı bastılar. Bu durum İran’da diğer üniversitelerde de tekrarlandı. Süruş, dönemin cumhurbaşkanı Rafsancani’ye açık mektup yazıp güvenliğinin sağlanmasını istediyse de, beklediği ilgiyi göremedi. Bunun üzerine Süruş ders vermeyi sonlandırıp yurtdışına çıktı.

 

  1. Süruş en son 12. İmam’ın hiç dünyaya gelmediğini söyledi. Ona göre bir kişinin varlığı için tarihsel şahit lazım. Kimse İmam-ı Zamanı görmüş değil. Annesinin hamileliği gizliydi, hamile kaldığı dahi şüpheli, karnının şiştiğini gören olmamış. Gizlice doğup 5 yaşına kadar yaşadığına inanılıyor. Süruş İmam-ı Zaman’ın “hayali bir kişi” olduğunu iddia ediyor.

 

  1. Suruş’un devrime karşı tavır alışından sonraki ilk hali: a) Dini bilginin evrimi ve çağdaşlaşma, Bilgi ve Hikmet Dergisi, Çev. Kenan Çamurcu, GÜZ-1994/8; b) Modern durum ve dini bilginin evrimi(Pendik Belediyesi Kültür Yayınları-Editörler: Kenan Çamurcu/Yalçın Akdoğan) İstanbul-1995; c) Dini bilginin evrimi ve gerilemesi, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt: 9, Sayı:1-2-3-4/1996;

d)Bilginin İslamileştirilmesi mümkün mü?,(Makale, Çev. Kenan Çamurcu) Bilge Adamlar Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 17, Van-2007

 

  1. Kerderi’ye göre İmam-ı A’zam’ın çözdüğü meselerin sayısı 660 bin, İmam Malik’in 36 bin, İmam Şafii’nin meseleri topladığı kitabı (Kitabu’l A’lam) yedi cilt, Ahmet ibn Hanbel’inki ise 40 cilttir. Genel kabul gören (aslında zımnen resmi) görüşe göre 72 mutlak müçtehit yetişmiştir. Hicri 4. Asırdan sonra mutlak müçtehit yetişmemiştir. Yetişememesinin en önemli sebebi siyasi iktidarların içtihat kapısını kapatmalarıdır. Sivil içtihat resmi görüşe muhtaç siyasi iktidarları tehdit eder. Aşağı yukarı bin senedir iktidar yanlısı alimler günün siyasetine uygun fetvalar tedarik etmekle vakit geçirdiler, böylece acziyetlerine tevazu libası giydirmek suretiyle yüceltilmiş mutlak müçtehitlerin aşılmazlığı söyleminin arkasında gizlendiler, fakat neticede günlerini gün ettiler. Hakikatte çoğu ne olup bittiğini biliyordu ama iktidarlara karşı sahih fıkhi tavır alma cesaretini gösteremiyorlar veya iktidarın kendilerine lütfettiği makam ve itibarı hakikatin önüne geçiriyorlardı.

 

İslam’ın ve fıkhın beklenen etkisini gösterememesinin iki sebebi Kur’ani özü ve maksadı olan fıkhı işletmeye fırsat vermeyen siyasi iktidarlar ve iktidarın bir parçası ve dini taşıyıcısı olan resmi ulemadır. Çok sonraları içtihatta tabakalaşmayı 9. Osmanlı Şeyhülislamı, Müftiü’s  Sakaleyn Ahmed Şemsüddin İbn Kemal, diğer adıyla Şeyhülislam Kemalpaşazâde yapmış olması meramımızı anlatmaya yeter. Kemalpaşazede’ye göre usûl ve şer’i mes’elelerde “mutlak müçtehit” başka bir müçtehidi taklid etmeyip mutlak olarak içtihat yapabilen, usûl ve kaideleri hazırlayarak naslardan hükümleri çıkaran âlimlere verilen payedir. Bu yönde bir beyanları ve iddiaları olmadığı halde bunlar aynı zamanda “mezheb kurucusu” zatlar ünvanı verilir.  Ebû Hanife, İmam Malik, İmam Şafiî, Ahmed İbn Hanbel, İbrahim Nehâi, İbn Ebî Leylâ, Süfyan es Sevrî, İmam Evzai gibi zatlar bu sınıfa girer. Abbasilerin özgürlük zamanlarında müçtehitlerin sayısı bir ara 500’e ulaşmıştı. Kemalpaşazade’nin tasnifine göre mutlak müçtehidin dışında müçtehit fi’l mezhep,  müçtehit fi’l mesele, ashab-ı tahric, ashab-ı tercih, ashab-ı temyiz ve ashab-ı taklid olmak üzere yedi tabaka bulunmaktadır.

 

Ancak sorun şu ki, mutlak müçtehit katında yer alanların “mutlaklık” sıfatlarını neye referans vererek aldıkları ve onların artık yüzlerce senedir içtihatlarının üstüne içtihat yapılmasının önüne geçilmesidir. İçtihadı üzerine çıkılamayan mutlak müçtehit ile Şia’nın masum imamı arasında hakikatte mahiyet farkı yok, sadece mutlaklığı ve masumiyeti temellendiren gerekçeler satıhta kalan nitelikleridir. Bir tefsir ve fıkıh terimi dışında, şahısların yanılmazlığı, üstün ilmi ve içtihat güçleri manasında kullanıldığında mutlaklık, kişiyi neredeyse peygamber seviyesine çıkartır, masumiyetin kendisine atfedildiği imam da bu seviyeye yükseltilir. Oysa yüceltilen müçtehitlere çağdaşlarının yönelttiği eleştirilere bakıldığında meselenin hiç de kültüre geçtiği gibi olmadığı anlaşılır. Mesela Sünni dünya için Ebu Hanife ve Muhaddis Buhari zirvede elele tutuşan şahsiyetler olarak tasvir edilir ama hakikatte birbirlerine değer vermezlerdi. Buhari, Ebu Hanife’yi kendi ismiyle bile anmaz, mecbur kaldığında “Raculün mine’n nas (İnsanlardan biri/adamın biri)” derdi. Bunları zikretmemizin sebebi, Sünni ve Şii tarih ve mezhep telakkilerinin sükunetle, cesaretle ve hak-hukuk ihlal etmeden gözden geçirilmesi zaruretine işaret etmektir. Bu yapılmadıkça fıkıh ve usulün bereketli meyvesini verememesinin tek sebebini siyasi iktidarların engelleyici tutumuna bağlamakla kalacağız, bu da sorunun sadece yarısını görmemize yol açacak.

 

  1. Abdülkerim Süruş, Yanlışlanabilen ve Çoğulcu Bilgi, Çev. Kenan Çamurcu, Bilge Adamlar, Yıl: 4, Sayı: 15-16.
  2. Abdülkerim Süruş, Dini bilginin evrimi ve gerilemesi; Çev. A. Hadi Adanalı, İslami Araştırmalar Dergisi, s. 71; Cilt: 9, Sayı: 1-2-3-4/1996.

8) Aynı makale, s. 73

  1. Abdülkerim Süruş, Modern durum ve dini bilginin evrimi, ed. Yalçın Akdoğan-Kenan Çamurcu, İstanbul-1998, s. 56; Modern Bilginin Kullanımı, Uluslar arası İslam Düşüncesi Konferansı II, İBB-Kültür Dairsi Y. 1997, s. 151; Maksimum din-minimum din, s. 54. Süruş şöyle der: Ekonomi, yönetim, ticaret, ahlak, teoloji vb. tüm alanlarda gerekli, zorunlu ve yeterli bilgi ve malumatın şeraitte yer almakta olduğu, dolayısıyla da mü’minler için dinden başka bir kaynağa ihtiyaç duyulmadığı şeklindeki bakış açısı, maksimize edici bir görüştür. Bunun karşısında ise minimize edici, yani şeriatın ilgili konularda gerekli olan minimum bilgiden daha fazlasını öğretmediği görüşü yer alır. Age, s. 26.
  2. Recep Alpyağıl, Model ile Engagement Arasında Din Felsefesi –Abdülkerim Süruş Üzerinde Bir Tartışma-,Sakarya Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19/2009, s. 42.
  3. Abdülkerim Süruş, Dini Bilginin Evrimi ve Gerilemesi, s. 76.
Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
Atasoy Müftüoğlu yazdı: Anlam Ufuklarını Kaybetmek
Atasoy Müftüoğlu yazdı: Anlam Ufuklarını Kaybetmek
Ak Parti’li başkan makam aracını sattı, parasını öğrencilere harcadı
Ak Parti’li başkan makam aracını sattı, parasını öğrencilere harcadı