2) Modernist gruba bir tepki olarak doğan, kısaca “gelenekçiler” diyebileceğimiz grup. Bunlar işe Batı´yı reddetmekle başladılar. Gerek Osmanlı´da gerekse Osmanlı payitahtının dışındaki çevre yerlerde bu düşünceyi temsil edenler, daha çok geleneğin üstüne kapanmayı bir yol ve yöntem olarak seçtiler. R. Garaduy, bu akım içinde yer alanlara “entegrist” adını vermektedir.

 3) İslam dünyasının Sünni kesiminde münferit, Şii kesiminde ise örgütlü olarak ortaya çıkanlar. Pozitivizmin baskın karakter olduğu bu yüzyılda farklı bir irfan havzası olması hasebiyle İran´da Ahbârîler ve Usûlîler diye bilinen iki grup teşekkül etti. Ahbârîler, gelenekçiler gibi lafzın zahirinden hareketle olaylara bir izah getirip tanımlamaya çalışıyorlardı. Aynı zamanda İmam Caferi Sadık gibi önceki yüzyıllarda yaşamış büyük imamların fetva ve içtihatlarını doğrudan referans alıyorlar ve eğer bu fetva ve içtihatlar olduğu gibi tatbik edilecek olursa çözülmeyecek hiçbir sorunun kalmayacağını düşünüyorlardı. Bunlara karşı ortaya çıkan Usûlîler ise, modern dünyanın İslam içinde üretilebileceği düşüncesine sahiptiler. Aslında her iki grubun da amacı, geleneğin içinden modern dünyaya cevaplar bulmak ve sorunlara çözümler aramaktı. Her ikisi de geleneğin dışına çıkmıyorlardı; fakat Ahbârîler gibi fetvanın kendisinden de hareket etmiyorlardı. Bunların dikkat çekici temsilcilerine bakıldığında hem siyasi önder -belki henüz siyasetin sahnesine fiilen ortaya çıkmamış ama siyasi projesi, programı ve hedefleri olan liderler- hem de Ayetullahu´l-uzma seviyesinde mutlak müçtehitler olduğu görülür.

 Örnek vermek gerekirse; mesela Ehl-i hadis, hadisin “senet kritiği”i yanında “metin kritiği”i de yapıyordu; fakat Abbasilerin orta zamanlarında, Mutezilenin saldırılarına karşı, metin kritiğini bir kenara bırakıp senet üzerinde kapanmayı bir savunma aracı olarak kullandılar. Buna göre, eğer metnin senedi sahih ise metnin kendisinin de sahih olduğu varsayılıp, metnin daha sonra da kritik edilebileceği düşünülerek, metin arka plana atıldı. Bu, bir savunma mekanizmasının harekete geçirilmesiydi. Hâlbuki o güne kadar bir hadisin sahih olup olmadığı, hem senet hem de metin yönünden kritik edilerek anlaşılıyordu, zira ikisi de usul açısından meşruydu ve gerekliydi. Eğer “metin kritiği” terkedilmeseydi ne Mutezili Cahız dizüstü uydurduğu 20 (mevzu) hadisten 17 tanesini muhaddislere “sahih” diye yutturmaz, ne de “zalim sultan seni öldürse de, malına el koysa da sabret” diyen Emevi ve Abbasi propogandistlerin uydurmaları “sahih hadis kitapları”na girmezdi.

 Gelenekçiliği pekiştirici benzer bir gelişme fıkıh alanında kendini gösterdi. Diyelim ki ortaya bir sorun çıktığında, fıkıhta önce bunun illetine inilir ve nassla olan ilişkisi aranır, sonra kıyas yoluyla bir içtihat yapılırdı. Fakat kırılma dönemine girildiğinde ve ümmet siyasi birliğini -Moğol istilalarıyla ve Haçlı seferleri sırasında- kaybetmeye başladığında, içtihat üzerinde yoğunlaşıldı. Nasıl ki kıyasta daha öncesinde ayet ve hadis referans alınıyor idiyse, bu sefer mezhep imamlarının içtihatları referans alınmaya başlandı. Bir bakıma içtihat, ayet ve hadisin yerini almış oldu ki, bu hala devam eden bir telakki olarak içtihada kutsal bir mahiyet kazandırmaya yol açtı, böylelikle mezhep kurucu müçtehitlerin şu veya bu eleştiriye açık içtihatları korunmuşluk zırhına büründü. İçtihat kapısının kapanıp müçtehidin toplumsal hayatın kurucu hukukçusu olmaktan çıkarılması siyasi iktidarların işine geliyordu; eğer sivil alanda yol gösteren ve politik alanda sorgulayan müçtehit olsaydı iktidarlar “ta´zir ve Örfi Hukuk”a sığınıp Şeriat´ı politik ve idari hayatın dışına çıkarıp diledikleri gibi tasarruflarda bulunamazlardı. En azından fetret döneminin sona ermesiyle başlayan Kaçar hanidanından başlamak üzere Şii fakihler ta´zir ve örfi hukuk adı altında yürütülen hukuki ve idari suistimallere cevaz vermediler. Sünni dünyanın resmi uleması ise daima ta´zir ve Örfi Hukuk ile padişahlara ve sultanlara hukuki tedariklerde bulundular.

 İmam Serahsi ve takip ettiği geleneksel usul ile İmam Şatibi´nin öne çıkardığı usul arasında tercihin ilkinden yana yapılması yeni gelişmelere karşı fıkhın aktif cevap verme yeteneğini bir ölçüde zayıflattı. İlkine göre, herhangi bir konuda nass (sübut ve delaletin kesinliği şartıyla ayet ve hadis) bulunuyorsa, hüküm vermek için bu yeterli sayıldı. Ancak “makasıd” esas alındığında nassın veya nassların mevcudiyeti ya da kat´iyeti kendi başına yetmez, nassta belirtilmiş bulunan hükmün illetinin araştırılması ve illet üzerinden hükmün maksadına gidilmesi gerekiyordu. Bu yöntem bazen, herhangi somut/belirli bir nass göstermeden dahi, Kur´an´ın ve Sünnet´in genel ruhuna uygun bulunan bir hükmün kabul edilmesine imkan tanıyordu. Bana göre bu usulü başarıyla kullanan müçtehit Şatıbi´den önce İkinci Halife Hz. Ömer´dir. Ancak biliyoruz ki, genel tarihimiz açısından “makasıd” pek kabul görmemiştir.

 Usûlîlere göre, İslam´ın dünyaya veremeyeceği bir cevap olmadığı için kendimizi Batı´ya göre ayarlamanın bir manası da yoktur. Usûlîler modernistler gibi geleneğin dışına çıkmıyorlardı; geleneğe bağlıydılar, sorunlara geleneğin içinden çözüm arıyorlardı. Onlara göre Batı´nın kavramları ve yöntemleri sorunlarımız için bir çözüm olarak kullanılamaz; çünkü kavram, bir isimlendirme, yöntem ise düşünme tarzıdır, hatta düşünmenin kendisidir. Batı´nın kavram ve yöntemleriyle düşünerek problemlerimizi çözmeye çalışmak, bizde ortaya çıkmış olan problemi bize ait olmaktan çıkardığı gibi, problemin kendisini de bir problem haline getirir. Bu yüzden yapılması gereken şey usûle dönmektir.

 İran´ın fıkıh ve usul geleneği ile 20. yüzyılın son çeyreğinde (1979) patlak verecek Büyük İslam Devrimi´ni hazırlayan zihni şartlar açısından 19. yüzyılda Ahbariler ile Usuliler arasında başgöseteren tartışma son derece önemlidir. Yazık ki bu tartışma bizde hem ortaya çıkmadı, hem çıkan tartışma iki farklı mecrada gelişti ki, bunlardan biri İslam fıkhının Batı hukukuyla yarıştırılması, diğeri Batı hukuku adına gelen saldırılara karşı koyalım derken, Ahmet Cevdet Paşa´nın inisiyatifinde ortaya çıkan Mecelle´nin İslam fıkhının tarihte yabancısı olduğu bir kodifke hareketine maruz bırakılması oldu.

 Fazlurrahman ve yetiştiği ortam

Fazlurrahman sorunlara ne geleneğin içinden hareketle çözüm arıyordu ne de radikal bir modernistti. Başka bir deyişle ne Batıcı manada bir modernistti ne de gelenekçiler gibi kendi içine kapalıydı. Fazlurrahman´ı ortaya çıkaran iklime bakıldığında, pratik ihtiyaçların Fazlurrahman´ı doğurduğunu söyleyebiliriz.

 1947 yılında Pakistan Devleti´nin kurulmuş olması İslam dünyasında yepyeni bir hadiseydi; 1400 yıllık İslam tarihinde ilk defa Müslümanlar, “kurucu ideolojileri İslam olan modern bir ulus devlet” kuruyorlardı. Bu tarihte aşina olduğumuz Hilafet ve saltanattan bambaşka bir felsefe ve modele dayanıyordu. Hind yarımkıtasının Müslümanları (Batılı eğitimden geçmiş seçkinleri) Hindulardan ayrılmak istiyorlardı fakat Hindulardan ayrılmalarını gerektiren makul bir gerekçe yoktu; tarih, coğrafya, dil, gelenekler, örfler, ırk, mutfak kültürü, kısaca her şey aynıydı; ayrı oldukları tek şey dinleriydi. İngilizler de bu bölgede bir devlet kurmak istiyorlardı. Mustafa Kemal´in derin etkisinde olan Muhammed Cinnah –ki sigarayı dahi onun tarzında tutuyordu- ve o çizgide olanların da gönlünde bu ideal vardı. Aydınlanma´nın tarihsel kategorisi olarak ortaya çıkmış olan bütün aydınların büyük ideali, modern zamanlarda bir ulus devlete sahip olmaktır; çünkü kuracakları devletin iktidar eliti olma arzusunda idiler. Bu ideal din, mezhep, etnisite veya bölge temelli her ulusal harekette gözlenir, bu yüzden genellikle ulus devlet ideolojilerinin taşıyıcıları halk(lar) değil, aydınlardır. Bu yönüyle devlet, biraz da aydınların ütopyasıdır. Tabii, yeni kurulmuş bir devletin pratik bir takım ihtiyaçları söz konusu olacaktır, bizzarure modern dünyaya uyum sağlamak durumundadır. Eğitimden ceza hukukuna, güvenlik sorunlarından sosyal güvenlik meselelerine veya ekonomiye, yatırım politikalarına varıncaya kadar, sorunlara hemen cevap bulunması icap eder.

 Fazlurrahman, bu çereçevede ortaya çıkmış bulunan pratik bir ihtiyacın sonucu olarak düşüncesini formüle eder. Diğer yandan büyük İslam alimi Ebu´l A´la Mevdudi ve sonradan İslam hidayetine dahil olan Muhammed Esed ile aralarında önemli görüş ayrılıkları baş gösterir. Muhammed Esed, Pakistan anayasasının hazırlanmasında görevli olarak Pakistan´a gelince, Cinnah ve Fazlurrahman´ın ekibiyle çok zengin ve derinlemesine tartışmalara girer. Muhammed Esed ve Mevdudi´yle aynı tarafta olanlar: “Biz modern bir anayasayı olduğu gibi alıp içini İslami malzemeyle -ayetle, hadisle veya fıkıh mirasından devşireceğimiz malzemelerle- dolduracak olursak, bu, ne Müslümanların anayasası ne de Müslüman bir toplumun kendi içinde akdettiği bir sözleşme olur. Böyle bir anayasa ile, modern ve Müslümanlığa ait olmayan bir toplum ortaya çıkacaktır. Siz anayasayı hafife almayın, metin dönüştürür” diyorlardı. Diğer tarafın işi acildi ve tek sorun, modern anayasanın Müslümanların zihinlerine nasıl uyarlanacağı konusuydu. Ancak bunlar Batı´da düşünülmüş anayasalar, kurumlar, siyasi partiler, mekanizmalar geliştirilmiş ve hukukun içerisine dâhil edilmiş; yapılacak olan, bunları alıp İslamileştirmekten, İslami bir çerçeve içerisine oturtmaktan başka bir şey değildir.

 Gerçek şu ki, bu sorunun temelinde entelektüel bir hakikat arayışının veya modern dünyada farklı ve yeni bir Müslüman toplum ortaya çıkarma kaygısının olduğu söylenemez. Nitekim Fazlurrahman  bütün bu çabasının, tarihe meraklı bir entelektüel arayış olmadığını, sadece var olan problemlere çözüm bulmak zorunda olduğunu belirtir. Aslında bu, masum bir çabadır; çünkü bir problem varsa, o probleme bir cevap vermek zorunluluğu da vardır. Ne var ki, onun ortaya koyduğu düşünme yöntemi ve düşüncesini üzerine oturttuğu kavramlar, İslam´ın dışında bir gelenekten devşirilme idi, tartışma da bu noktada başlıyordu.

 Fazlurrahman, kendisinden sonraki entelektüel camiayı, özellikle akademik çevreleri  etkilemiş önemli bir zattır. Seyyid Kutup siyasi-İslami hareketler üzerinde; Hasan el Benna ve Said Nursi, toplumsal hareketler, cemaatler, tarikatlar  üzerinde etki bırakırken, Fazlurrahman´ın etkisi farklı olmuştur, daha kalıcı ve yerine göre daha derinlemesine işleyen bir sorun.

 Fazlurrahman´ın ilk hareket noktası şudur: “Evrende bir değişim vardır ve toplumsal hayat sürekli bir biçimde değişmektedir. Bir toplum, değişimle karşı karşıya geldiğinde, bu değişimi yönetemez ve ortaya çıkan problemlere, doğru, uygun ve uygulanabilir çözümler bulamazsa, bağlandığı ideallerinden vazgeçmek zorunda kalır. Bu bir yoldur ve yapılması gereken değişimi yönetmektir. Bir krizi nasıl az hasarla sonuçlansın diye yönetmek gerekirse, değişimi de yönetmek gerekir. Değişim karşısında paniğe kapılıp eskiye ve geleneğe kapanmak çözüm değildir. Değişimi paniğe kapılmadan yöneteceğiz ve sabit ideallerimizden hareketle bu dünya içerisinde kendimize bir yer bulmaya çalışacağız.”

 Zengin bir bilgi ve entelektüel birikime sahip olduğundan ve elbette iyi niyetinden de hiç kuşku duyulmayan Fazlurrahman, İslam tarihini bir hallaç pamuğu gibi atıyor; fıkıhtan, kelamdan, tasavvuftan istediği malzemeyi toplayabiliyor. İslam´ın siyasi tarihini çok iyi biliyor, hadis konusunda  zengin bilgiye ve kültüre sahip. Kullandığı anahtar terim usûldür. “Bütün mesele de burada odaklanır”, diyor. Arapçada asıl ve usûl aynı kökten gelir; usûl kök demektir. Eğer bilgiyi bir ağaca benzetirsek, toprağın altındaki kök ve gövde asıl, dallar da usûldür, bunlar birbirine bağlıdır. Dolayısıyla eğer bir şeye usûl tatbik edeceksek bunu aslından ayırt etmek mümkün değildir. İslam geleneğinde bu bir sabitedir, bundan sarf-ı nazar edilmez. Bundan dolayı usûlcüler, “usûl esasa mukaddemdir, hatta esastan da önemlidir; usulsüzlük vusulsüzlüktür” demişlerdir. Usûl, düşüncenin rehberidir.

İnsan neyin ürünüdür?

Fazlurrahman dâhil bütün modernist İslam entelektüel, akademisyen ve ıslahatçıların ikinci hareket noktası şudur: “Kur´an ve İslam´ın hakikatleri tarih içerisinde anlaşılmadı, bu yüzden Allah´ın muradı da gerçekleşmedi.”

 Bu kuşkusuz ciddi bir iddiadır. Ancak iddia sahiplerine şunu sorma hakkımız var: İslami hakikatin anlaşılmamasının ve ilahi muradın gerçekleşmemiş olmasının göstergesi nedir?

Burada kriter, Batı karşısında son 300 yıllık tarihte bulunduğumuz “geri durum”dur. Modernistler zımnen şunu iddia ederler: Eğer, Kur´an ve İslam´ın hakikatleri tarih içerisinde doğru anlaşılmış olsaydı, bugün Batı gibi olurduk. Batı şimdi “iyi” bir yerdeyse ve biz onun gerisindeysek, Batı´yı var eden şeyler doğrudur veya Batı´yı güçlü kılan yöntem doğru bir yöntemdir; o halde o yönteme sarılıp Kur´an´ı, fıkhı, hadisi araştırmamız, İslam tarihini ve toplumunu analiz etmemiz gerekir.

Bu açıdan bakıldığında Fazlurrahman´ın yönteminin şu dört noktaya dayandığını söylemek mümkün:

a) Eleştirel akıl,

b) Tarihi kritik,

c) Sosyal bilimlerin kullanılması,

d) Tarihsel durumlara başvurulması.

 Tabii bunlar yeni değildir, Mısır´dan Hind yarımkıtasına kadar birçok kişi benzer şeyleri söylemiştir; fakat Fazlurrahman´ın söylediği ve dolayısıyla “yeni” olan, bu yöntemin Kur´an´a da uygulanabileceği fikridir. Belki bir ölçüde bu yöntem, Sünnet için söylenebilir; Resulullah (s.a), aldığı vahiyleri ete kemiğe büründürdüğü, o günkü toplumsal hayatta yaşanabilir kıldığı zaman, o günün objeler dünyasını, sosyal şartlarını, iklimini vs. göz önünde bulundurdu, şartların maddi ve somut dünyasında hükmü açıkladı, denilebilir. Yine Sünnetin bir kısmı tarihseldir de denilebilir ki, bunu çok eskilerde Karafi sistematiğini kurarak anlatmıştır; Karafi, tam bir vukufiyetle Peygamber Efendimizin Sünnetini, bir devlet başkanı olarak Resullullahın söyledikleri, bir yargıç olarak verdiği hükümler, bir insan veya aile reisi olarak söyledikleri gibi 11–13 maddeye ayırmıştır. Ancak bunun Kur´an´a da uygulanması meseleye bambaşka bir veche kazandırmaktadır.

Burada merkezi sorun, “vahiy ve Kur´an´ın vahiyle olan ilişkisi”dir. Tarihte ilahi mesajı insanlara iletmek üzere seçilmiş insanlar vardır, bunlara “peygamber” denir. Nebi, haber ve bilgi getirir ama kâhin değildir; Kur´an´ın profilini çizdiği peygamber (nebi ve resul) İsrailoğullarının Tevrat´ta anlatılan peygamberinden ayrıdır. Peygamber, insana amellerine göre karşılaşacağı durumu iyi veya kötü olarak haber veren, korkutan veya müjdeleyen, ahiret hakkında da bilgi veren fakat kâhin olmayan/gaybı bilmeyen kişidir. Peygambere kitap iner veya inmez, ama vahiy alır. Resul ise elçidir, ona bir kitap iner, vahiy alır.

 Söz konusu tartışmada -bir önceki yazımızda “Fazlurrahman 1: İslami vahyin tarihe taşınması”nda belirttiğimiz gibi- birinci soru şudur: Acaba peygamber, bilgiyi, hiçbir aracı olmaksızın, direkt Levh-i Mahfuz´dan veya Allah ile mükâlemeye geçip mi alıyor, yoksa arada bir aracı var mı?  Ayet, Allah´ın doğrudan konuşmadığını, bir aracı ile konuştuğunu söylüyor. Ancak Allah, Hz. Musa´yla konuşmuştur (4/Nisa,164), fakat bu istisnai bir durumdur, sadece Musa aleyhisselama “kelim” sıfatı verilmiştir, peygamberlere vahiy gelmektedir. Bu konuyu ilk yazıda anlatmaya çalıştık.

Fazlurrahman´ın zihnini meşgul eden ve elbette hepimizi de ilgilendiren ikinci soru şudur:

Acaba tarihsel durumlar mı vahyi tayin eder yoksa vahiy mi tarihe müdahale eder, müdahale ettiği yöreyi, şartları, tarihsel durumları değiştirir?

 Birinci fikir kabul edilecek olursa, yani tarihsel durumlar vahyi tayin eder ve belirler denilirse, o zaman vahiy veya Kur´an, tarihsel durumlar tarafından belirlendiği ve tayin edildiği için, evrensel ve ebedi bilgiler ve hükümler ihtiva etmez. Eğer vahiy tarihe müdahale ediyorsa, başka bir deyişle Kur´an tarihsel şartları, indiği toplumun objeler dünyasını, insan-insan, insan-tabiat ilişkisini anlamlandırıp değiştiriyorsa, o zaman tarihi tayin eden, vahiy ve insanın vahiyle olan ilişkisidir. Demek ki insan, aynı zamanda öznedir, yani  faildir (yapabilir, istitaa sahibidir). Bu kendine (insana ait) özellikleriyle tarihi, toplumu ve kendini değiştirebilir.

Aslında baskın özgürlük söylemlerine rağmen, tarihselcilik ve Batı´da gelişen sosyal bilimlerin gelip dayandığı ana nokta, insanı tarihsel ve sosyal durumların ürünü olarak tarif etmesidir. Burada insanın filhakika özgürlüğü inkâr edilmektedir, aslında insanın eşyadan bağımsız iradi seçimleri yoktur. Çünkü insan tarihin ve çevrenin ürünüdür. Bu sonunda geçen yüzyılın bazı Varoluşçu filozoflarını “madem ki özgürlük mümkün değildir, o halde insan da mümkün değildir” fikrine götürmüş, bundan yıkıcı nihilizm türemiştir.

Tabii ki insan tarih ve toplum tarafından belirlenmiş değildir, ama bütünüyle özerk veya özgür de değildir. Tanrıtanımaz varoluşçular bunun farkındaydı, onların sorunu, nasıl oluyor da, kendilerine sorulmadan bir irade veya gücün insanı belli bir tarihte, belli bir coğrafyada ve belli bir sosyal çevrede –belli bir ailede- dünyaya göndermesidir. Bu olaya “Bizi kim buraya fırlattı? Neden bize sormadı?” diye karşı çıkıyorlardı. Ve madem dünyaya gelişleri özgür bir tercihin sonucu değildi, hiç değilse dünyadan ayrılışları kendi özgür seçimleriyle olabilirdi ki, bunun da yegane yolu, doğal ölümü beklemeden kişinin seçtiği bir anda intihar etmek suretiyle buradan ayrılmasıdır. Özgürlüğü başka şekilde kullanamazlardı.

Vahiy, bize özgürlüğün bu tarz tanımının sahte bir kavrayış olduğunu öğretir. Kişinin özgürlüğü onu tabiatı haline gelmiş tarihsel ve toplumsal durumları –her biri bir zindana dönüşmüş gibi- aşabilmesiyle mümkündür. Tarihsel ve toplumsal durumlar, sosyal, idari ve politik kurumlar insanın ikinci tabiatı haline gelebilir, ama insan bunları aşma potansiyeline sahip yegane varlıktır. İnsan mümkündür, onu mümkün kılan ilahi hükümleri tabiatın, toplumun ve tarihin üstüne çıkararak içselleştirmesi, yaşaması ve değiştirici bir güç olarak kullanmasıdır. Hükümleri tarihselciler gibi tarihsel ve toplumsal durumlara indirgediğinizde, özne siz değil, tarih ve toplum olur.

Pekiyi tarih ve toplum nedir? Gayrı şahsi, elle tutulmaz, gözle görülmez, kendisiyle iletişime girilmez öyle bir bilinç, bir güç ve irade mi var? Kuşkusuz hayır. Ama Hegel´e göre var ve o insanı aşan gücüyle kendi amacına doğru akıp gitmektedir. Hegel´inki tamamiyle bir zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan felsefi bir hurafedir. Aslında tarihi ve toplumu yapan insandır, bilincini tersine çevirdiğinde kendi yaptığının, eserinin esiri olur.

Hüküm ne zaman değişir?

 İnsanlar, içinde bulundukları zihin yapısına göre vahyi algılar. Bu bir yere kadar doğaldır, ama zihin vahyin filtresi olursa, vahiy filtreden geçtiği zihnin ürünü olur. Kant dini bireysel akıldan geçirirken insan zihnini –aklını- dini metinlerin üzerine üst-hakem konumuna geçirdi, böylelikle Aydınlanmanın bireyi ortaya çıkmış oldu. Mesela bir deist, Allah´ın var olduğunu fakat vahyin olmadığını düşünür; nübüvveti reddeder. Agnostik, Tanrı´nın kendisiyle ilgilenmediği için bu meseleyle karşı aldırışsızdır. Ateist için, ne vahiy ne Tanrı ne de peygamber söz konusudur. Mümin bir Hıristiyana göre ise, vahiy İsa´nın bedenidir, İsa´nın kendisidir. Havariler onunla konuşmuştur. İncil yazarları Hz. İsa´nın gezip dolaştığı yerleri, konuşmalarını yazdıktan sonra İnciller ortaya çıkmıştır. İnciller bizim literatürümüzde Hadis kitaplarına bile değil -çünkü Hadislerin tespitinde senet zinciri önemlidir- ancak siyer kitaplarına karşılık olabilirler. Dolayısıyla vahiy kavramı, sadece İslam´a mahsus olmaktadır.

Burada Fazlurrahman´ın sorunsalı şudur:

Vahiy sadece İslam´a mahsus ise biz bunu nasıl algılayacağız? Çünkü yukarıda ve ilk yazıda göstermeye çalıştığımız üzere vahyin Batı´da hiçbir kategoride karşılığı yoktur. Fazlurrahman, vahyi beş ayrı şekilde anlayabileceğimizi düşünüyor: 1) Ruh,  2) Vahyin muhtevası, 3) Vahiy gücü,  4) Genişleyen ben, 5) Faal ruh.

Eğer vahyin bu beş türevi mümkünse, başka bir ifadeyle vahiy bu beş türevden ibaretse, vahyin peygamberle ilişkisi nedir, peygamber vahyi nasıl aldı ve algıladı?

Fazlurrahman´a göre vahiy, insanın ya bilinçaltının taşması ya kendi kendine telkini ya da halüsinasyon görmesidir. Fazlurrahman Müslüman olduğundan, neticede vahye “genişleyen ben” deme durumunda kalmıştır. Mesela Necm (53) Suresi 14. ayette bildirilen, Peygamber Efendimizin Cebrail´i ufukta görmesi ve bütün bir ufku kaplaması olayını, peygamberin benliğinin genişlemiş, dışarıya taşmış hali olarak nitelendirir.

 Ancak vahyin kendisini, “genişleyen ben” olarak görmesinde problem var. O´na göre vahiy, mana olarak peygamberin kalbine gelir fakat lafız peygambere aittir, peygamber bunu kendi lafzıyla ifade eder. Eğer lafız vahiy değilse, anlam ve lafız birbirinden ayrılabilecekse, o zaman anlam lafızda ete kemiğe bürünür demektir.

 Peki, lafız nedir?

Lafız şiir, gramer, Arapların konuştuğu dil, kısaca kültür, tarih ve tarihsel durum tarafından belirlenmiş olan şeydir. İşte tam da bu hüküm cümlesi bizi ilahi hükümlerin tarihsel olduğu sonucuna götürür. Buradan hareketle Fazlurrahman, 20. yüzyıla ait bir problemle karşılaşıldığında, bunun esas nüvelerine indirgenmesi ve Asr-ı Saadet´e, vahyin geldiği döneme (M.610-632), gidilip nüzul sebeplerine inilmesi gerektiğini söyler. Ne var ki, nüzul sebepleri, ayetin anlaşılmasında -sadece- yardımcı bir faktördür. Vahyin hangi ortamda indiğini anlamak için iniş sebeplerine bakılır; çünkü o hükmün teşekkül ettiği bir vasat vardır (Hükmün vasatı). Nüzul sebebini içine alan hükmün vasatı doğru anlaşıldığın hükmün maksadı da anlaşılmış olur. Geleneksel tefsirciler genel olarak nüzul sebebine dikkat edip hükmün vasatına pek itibar etmemişlerdir. (Bir ayetteki hükmün nüzul sebebini içine alan hükmün vasatı ile birlikte anlaşılmasına dair örnek için bkz. A.Bulaç, Kur´an Dersleri, Bakara (2) Suresi, 282. ayetin açıklaması.)

 Usulcülerimiz şu ilkeyi vazetmişlerdir: “Sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına engel değildir.” Hususilik hükmün umumiliğini anlamak için sadece yardımcı bir vesiledir. Mesela müşrikler Mekke´yi -zenginliklerini ve güçlerini göstermek için- inanılmaz bir kibir, şımarıklık ve gösterişle terk ediyorlardı; ayet ise, onlar gibi olmayın, tevazuyla şehirlerinizi terk edin, diye buyurarak bu tip bir davranış biçimine yönelik bu uyarının bugün de geçerli olduğunu, yarın da geçerli olacağını hatırlatır.

 Fazlurrahman, vahiyle ilgili bu görüşlerinden yola çıkarak “çifte hareket” teorisini geliştirmiştir. Belirtmek gerekir ki bu takdire şayan bir çabadır, usul önemlidir ama usulü vaz´edenler müçtehitlerdir ve elbette yüksek zihni çaba gösteren insanlar hem geleneksel usulü zenginleştirebilir hem de asl´a uygun yeni usuller de vaz´edebilirler.

Fazlurrahman´ın çifte hareketi, bugünden Kur´an´ın indiği zamana, 1400 sene öncesine gitmek ve tekrar buraya dönmektir. Bu teoriye göre bir olayın, bugün çözülmesi gereken unsurunu tespit etmek ve bunun Kur´an´da nasıl ele alındığını anlamak için hükmün indiği tarihsel ortama gidilmesi gerekir. Ancak bunun sorun çözücü olmadığı görülmektedir; çünkü Fazlurrahman tarihe başvurur fakat buraya hükümle dönemez, söz konusu hükmün o günkü tarihsel şartlarda ortaya çıktığını söyleyerek hükmü tarihe bırakır, genel bir ilke ile döner, ilkeyi de soyut düzeyde tutar. Diyelim ki şu hükümden gaye “adalet” veya “eşitlik”tir. Dolayısıyla çabamız adaleti tesis etmektir. Peki “adalet” nedir? Bu soruya sosyalizm, liberalizm veya başka sosyo-ekonomik doktrinler farklı cevaplar verirler. Bir sosyalistin veya liberalin eşitlik ve adalet anlayışını İslami hükmün ta kendisi olmaktan bizi koruyacak bir çerçeve var mı? Her iki doktrin de adaleti veya eşitliği kendilerinin sağlayabileceğini iddia ederler. Ya da bu hükmün gayesi “özgürlük”tür dendiğinde libarellerin özgürlük felsefesi ile İslami özgürlük arasındaki sınırları, farklılıkları nasıl çizeceğiz?

 Ben burada tarihselciliğe indirgenen Şatibi´nin “makasıd” fikrinin de Kur´an´ın hükümlerinde içkin hikmet ve maksatları tam olarak anlamaya yetmediğini düşünüyorum. Makasıd´ı tarihseciliğe indirgemeye engel olacak olan bir başka ilkeye ihtiyacımız var ki, o da bir hükümden istihraç edeceğimiz maksadın diğer hükümler ve hükümlerin maksadıyla denetlenmesi, test edilmesi prensibidir. Bir maksat diğer maksatları teyid edip destekliyorsa doğrudur, diğer hükümlerin tamamını veya bir kısmını ortadan kaldırıyorsa yanlıştır; Şeriat´ı vaz´edenin muradına aykırıdır. Fazlurrahman, bugünden Asr-ı Saadet´e giderken maksadı araştırıyor ama oradan dönerken genel bir ilke ile dönüyor. Diyelim ki vahyin ilk muhataplarına seslenen hükümlerin maksadı kadın-erkek arasındaki ilişkinin temelini “eşitlik ve bireysel özgürlük” olarak belirlemişlerdi; bunun böyle olduğunu kabul edelim. Ve liberal eşitlik ve özgürlük prensibi de sosyo ekonomik ve politik hayatta geçerli ilke olarak hem emredici hem taşıyıcı araçlarla uygulanıyor. Biz de bunu Müslüman bir toplumun pratiği (ameli) haline getirdiğimizde, eğer “zinaya yaklaşmayın” hükmünü iptal ediyorsa ne yapacağız? “Zinaya yaklaşmayın” hükmünün maksadı “zina fiili”nin kendisine mi engeldir, yoksa “yaklaşma”ya dahi set mi koymaktır? Eğer “eşitlik ve özgürlük” ilkesi “zinaya yaklaşmayın” hükmünü iptal etmiyorsa, genel ilke olarak tarihselcilerin hükmün ruhundan türettikleri ilke geçerlidir, ama iptal ediyorsa geçerli değildir. Tatbikattan anlıyoruz ki tarihselciler, kadın erkek ilişkisinden yanlış ilke çıkarmışlardır. Buna göre:

 1) Nassın üç tabakası lafız/hitab, hüküm/hikmet ve maksattır. Bizi hikmet ve maksada ulaştıran lafız/hitap ve hükümdür.

2) Hüküm değişir ama lafız/hitap ve hikmet/maksat değişmez,

3) Şatıbi´nin öne çıkardığı “makasıd” tek başına yetmez, hükmün maksadını araştırırken, hitabın hikmetini de araştırmak lazım ki, ilahi murad hikmet ve maksatta içkindir,

4) Bu işlem yapılırken hüküm (başka) hükümle,

5) Maksat hükümle,

6) Maksat maksatla test edilmeli,

7) Nüzul sebebi hükmün vasatıyla anlaşılmalı,

8) İllete dayalı hüküm değişirken, ilk hükmün geri gelmesi ilkesi de göz önünde bulundurulmalı,

9) Hukukta kaynak olarak kullanılacak hadislerin -Kütüb-ü Sitte dahil- sahih olanları mevzu ve zayıf olanlarından ayrılmalı; ciddi bir “metin kirtiği”nden geçirildikten sonra bütün zamanlara hitap eden hadis ile tarihsel zamanda ve özel toplumsal durumda ortaya çıkan hadisler belirlenmeli.

 Ancak bu usul ile hem tarihselcilerin, hem Şatıbi´nin makasıdının mahzurlu tarafları giderilebilir.

 Tarihselciler ve hermenötikçiler Hz. Ömer´den bol miktarda örnekler verirler; verdikleri örneklerden biri cariyelerle ilgili hükümdür. Buna göre, o devirde kölelik ve cariyelik vardı, bunlar savaş sonucu bir statü kazanmaktaydılar. İslamiyet bunu hafifletmek için, kölelik ve cariyelik sistemini bir prosedüre bağlamıştır. Mesela, sahibinden çocuk doğuran cariye (Ümmül veled) hür sayılmıştır. Hz. Ömer, bu durumun kendi döneminde fetihler dolayısıyla çoğalan köle ve cariyelerin çocuk doğurup bir problem teşkil etmeye başladığını görünce, bu hükmü değiştirmiştir. Mesela Kur´an´ı Kerim, bir olayın tespitinde iki şahit şartını koşar; ama bazı durumlarda iki şahit bulmak mümkün olmaz. Çünkü şahitliği gerektiren olaylar, iki şekilde ortaya çıkar; ya sözleşmeye dayalı şahitlik ya da ani vuku bulan olaylarda şahitlik söz konusudur. Sözleşmeye dayalı olaylarda iki şahit tutmak kolaydır; fakat cinayet, yaralama, taciz, gasp ve hırsızlık davası gibi ani vuku bulan olaylarda iki şahit bulunamayabilir. Fazlurrahman´a göre, Kur´an, ceza adaletini temin etmek üzere iki şahidi şart koşmuştur; ancak hikmetin kendisi iki şahitte değildir, üç veya tek de olabilir, hatta olmayabilir de. Eğer maksat adaleti tesis etmek ise, tek şahit de yeterlidir. Örneğin, bir cinayet vakasına sadece bir kişi şahit olmuşsa, onun şahitliği kabul edilebilir. Zira böyle olaylar vuku bulduğunda, Hz. Ömer de öyle yapmış ve tek şahidi yeterli görmüştür.

 Bundan hareketle Fazlurrahman, bir itiraf kasetinin bile şahidin yerine geçebileceğini, bu yüzden bu hükümde ısrar etmenin manasız olduğunu söyler. Yine başka bir örnek olarak Hz. Ömer zamanındaki meşhur hırsızlık vakasını gösterir. Bu vakanın olduğu yıl kıtlık senesiydi (Remade yılı), insanlar açlıktan kırılmaktaydı, Müslümanlar gerektiği kadar infak edememekteydi, verilen zekâtlar yeterli gelmiyordu, Beyt´ül Mal herkesin imdadına yetişecek durumda değildi. Hz. Ömer söz konusu hafifletici sebepleri göz önünde bulundurarak hırsızlıkla ilgili hükmü bir yıllığına askıya alır –yürürlükten kaldırmaz, askıya alır-. Esasında bu Roma hukukunda bir kuraldı: Eğer devlet yetersizliğinden veya zaafından dolayı bir suç fiiline mani olamıyorsa, o suçu işleyenlere ceza verilmez.  Keza “müellefe-i kulûb” da benzer bir olaydır. Rasulullah (s.a.) zamanında zekâtın sekiz kaleminden biri, müellefe-i kulûba tahsis edilirdi. Bunlar da çeşitli şekillerde kategorize edilebilir. Mesela kalbi İslamiyet´e ısınan biri, içinde bulunduğu maddi şartlardan dolayı kendi konumunu, çoluk çocuğunu riske edip bunu söyleyemiyorsa, onu mali bakımdan desteklemek, kendini açığa vurmasını temin etmek açısından yardımcı bir sebeptir. Aynı şekilde, çok zarar verici bir adamı parayla susturup zararsız hale getirmek için de kullanılabilir. Hz. Ömer, Peygamber Efendimiz zamanında İslam´ın zayıf ve korunmaya muhtaç olduğu için bu hükmün geçerli olduğunu, bugün ise İslam´ın güçlü olduğunu; buna rağmen Beyt´ül Mal´den, müellefe-i kulûba tahsisat ayrıldığını düşünerek para alıp eski müşrik hayata devam edenlerin olduğunu ileri sürerek bu hükmü askıya almıştır.

 Örnekler doğru, ama yöntem yanlış. Zira, Hz. Ömer adına verilen örneklerin tamamı “hükümlerin maksatları”yle ilgilidir; maksattan önce hükmün illetine bakmak icap eder. Hüküm illetine binaen tabii ki değişir, ama ebediyen değil, illet geri gelirse hüküm de geri gelir. Tarihselciler bu noktayı ihmal ederler. Nitekim Hz. Ömer, hiçbir tatbikatında hükmü ebediyen iptal ettiğini, yürürlükten kaldırdığını söylemiş değildir, sadece illetine binaen “askıya almış”tır. Askıya almak, hükmün kendisini nesh etmek, yürürlükten kaldırmak anlamına gelmez. Başka bir zamanda, başka bir yer ve coğrafyada, başka bir tarihsel durumda benzer şartlar ortaya çıktığında hüküm tekrar yürürlüğe girer.

 Geleneksel usul

 Fazlurrahman´ın eleştiriye açık görüşlerinde üç nokta var:

 1) “Tarihselcilik”ten hareketle hükümlerin zamanla sınırlı olduklarını iddia ederken, Makasıd´da esas olan “hüküm-illet” ilişkisinin tarihselcilikle ilgili olmadığını hatırda tutmak gerekir. Makasidu´ş Şeria açısından nasslara bakmamız icap ederse hükümlerde illet esastır; illetin değişmesi, hükmün değişmesini gerektirir. Bunda İslam uleması müttefiktir. Ne var ki illetin geri gelmesi, hükmün geri gelmesini de gerektirir. Hâlbuki tarihselcilik metodunda veya çifte hareket teorisinde, 1400 sene öncesine gidilir, “illet” bulunup yerelleştirilirken illetin bugün de etkileyici rol oynayacağı ihtimali yeterince vurgulanmaz.

 2) Zamana bağlı olarak imamın –içtihat yapma gücüne sahip devlet başkanının- geçici olarak tasarruflarda bulunması konusudur. Bilindiği üzere bugünkü uygulamada Anayasaya uygun kanunlar, kanunlara uygun tüzükler, tüzüklere uygun yönetmelikler yapılır. Fakat deprem veya savaş gibi olağanüstü bir hal ortaya çıktığında, devlet, kamu düzenini, sağlığını ve yararını korumak üzere olağanüstü uygulamalar yapabilir. Fakihler adil, meşru ve içtihat yapabilecek durumda olan imama, böyle tasarruflarda bulunma yetkisi vermiştir; fakat bunlar ebedi ve olağan haller için referans olamaz. Ayrıca bunca geniş yetkinin tek bir kişiye, müçtehit olsa da devlet başkanına verilmesi İslam´ın ruhuna aykırıdır; söz konusu yetkileri ancak yetkin müçtehitler ve müçtehitlerin berber çalıştığı meclisler belirleyebilir.

 Sıkça örnek verilen Hz. Ömer´in uygulamaları -o döneme mahsus- imama ait tasarruflar sınıfındandır, özel zamanlara ve şartlara mahsustur, genelleştirilemezler. Mesela Kadisiye Savaşı´nda Hz. Ömer´in, ganimet mallarını ve Irak topraklarını fey hükmüne sokup dağıtmaması, hem Enfal Suresindeki hükümlere hem de Resulullah´ın uygulamasına açıkça aykırıdır. Bu konuda Abdurrahman ibn Avf ve Talha gibi sahabelerin itirazları Hz. Ömer´i çok zorlamıştır. O´na en büyük desteği Hz. Ali vermiştir; Hz. Ali Hz. Ömer´in gerekçelerine bakarak onu içtihadında haklı bulmuştur.

 Bu açıdan Fazlurrahman´ın ve modern zamanlarda birçok insanın, özellikle Hz. Ömer´in uygulamalarını örnek gösterip sanki her durumda hükümlerin değişikliğe uğratılabilirmiş gibi iddialarda bulunması doğru değildir. Geçici olarak askıya alan hükümler, tanım gereği “askıya” alınmış, ebediyen yürürlükten kaldırılmış değildirler. İmamın geçici tasarrufları genelleştirilemez. Geleneksel fıkıh ve Osmanlı´da yerleşik teamül haline gelen “ta´zir ve Örfi Hukuk”, Şeriat´ın/Hukuk´un üstünlüğü ilkesini, kuvvetler ayrılığını, ifade ve meşru muhalefet (pozitif siyaset yapma) hakkını, örgütlenme ve gösteri hakkını ve medya özgürlüğünü ortadan kaldırıp imama istibdat rejimi kuracak kanuni malzeme vermiş olup bunların tamamını “kötü tarihsel tatbikat” olarak görmemiz mümkündür.

 3) Eğer illetleri ve imamın tasarrufunu bu çerçevede ele almayacak olursak, İslamiyet´te muâmelât ve ukûbâtla ilgili bütün hükümlerin evrensel ve ebedi olmadığı, tarihe ait olduğu ve tarihsel durumlara indirgenebileceğini öne sürüp yürürlükten kaldırmak mümkün hale gelir. Bu yolla mesela “zina, içki, kumar, domuz eti” vs. yasaklar yasak olmaktan çıkar. Sonuçta İslam, ahlaktan ve inançtan ibaret şeriatı, hükümleri, eti kemiği olmayan, maddi hiçbir tarafı kalmamış mücerret bir dine, ritüllerden ibaret diyanete döner. Nitekim “İslam´da değişmezler ibadetler, inanç ve ahlakla ilgili genel hükümlerdir; diğer hükümler evrensel ve ebedi değildir, değişebilir, zira tarihsel zamanlarda ortaya teşekkül etmişlerdir” diyenlerin niyeti ne olursa olsun, ortaya çıkacak sonuç dinin mücerret diyanete indirgenmesine sebebiyet verir.