Ali Bulaç Yazdı: İslami Vahyin Tarihe Taşınması: Fazlurrahman (1)

İslami vahyin hangi dolaşımda gerçekleştiğini ve tam olarak ne anlam ifade ettiğini anlamak için, başka din ve kültürlerdeki “Vahiy telakkileri”ne yakından bakmakta yarar var.

Ali Bulaç Yazdı: İslami Vahyin Tarihe Taşınması: Fazlurrahman (1)
Ali Bulaç Yazdı: İslami Vahyin Tarihe Taşınması: Fazlurrahman (1) Zehra

“Tarihsellik” kavramının Kur’an’ın anlaşılmasında neredeyse izlenecek biricik yöntem durumuna geldikten sonra, kendiliğinden büyük bir önem kazandı ve geçmiştekinden farklı bir algıya konu oldu. “Tarih” kavramının bu bağlamda kazandığı yeni anlam düzeyi de bütünüyle “yeni” sayılmaktadır. Ahiret inancı olmayan Aydınlanma, her zaman ve her şeyde yaptığı gibi temelde dini bir umdeyi sekülerleştirip vahiy kaynaklı dinlerde esaslı bir umde olan “ahiret”i ortadan kaldırıp yerine “tarih”i ikame etti. Tarih(sellik) bu muhteva ve misyonuyla Kur’an’a uygulandığında “yeni sorunlar”ın ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. Biz burada, bu konuyu en geniş boyutlarda işleyen Pakistan asıllı merhum Fazlurrahman’ın (1919-1988) genel yaklaşımından hareketle ele alacağız. (*)

Bize göre Fazlurrahman’ın çok yönlü çalışmalarının gelip dayandığı anahtar terim veya merkezi konu “vahiy”dir. Böylesine karmaşık bir konuyu ele alırken, kaçınılmaz olarak cevabı aranacak soru şu olmalıdır: “İslami vahyi tarihe kim taşıdı?” Sorumuzu başka sorularla sürdürmek durumundayız:

  1. Hiçbir aracı ve taşıyıcı kullanmadan Allah mı?
  2. Hiçbir aracı ve taşıyıcının yardımını almadan Peygamber mi?
  3. Yoksa vahyin aracısı ve taşıyıcısı var mı? Varsa eğer, “aracı/taşıyıcı”kimdir ya da niteliği nedir?

Tabii ki bilinegeldiği şekliyle vahyin taşıyıcı aracı Cebrail (Cibril)  aleyhisselamdır. Ama Kur’an’da Ruhu’l- Kudus veya Ruhu’l-Emin olarak isimlendirilen Cebrail’in zati kişiliği nasıldır? Buna bağlı olarak Fazlurrahman, bu sorulara nasıl cevap vermektedir? Öyle anlaşılıyor ki, İslam Kelam’nın ve bir ölçüde felsefenin hayli karışık ve karmaşık alanlarında kısa bir gezinti yapmamız gerekecektir. Bu çerçevede herhangi bir karışıklığa yol açmamak için, kullandığımız anahtar terimlerin anlaşılır bir tanımını vermekte yarar var:

İslami Vahy: Kur’an’da tarif edildiği ve Hz.Peygamber (s.a.)’in yaşadığı ruhi bir tecrübe olarak bize aktardığı şekliyle bir dolaşımdır. Söz konusu dolaşım  “Allah, Cebrail ve Peygamber” arasında gerçekleşmektedir.

Tarih: Beşeri bir faaliyet alanı olup, bu alan insanın duygu, düşünce, bilgi ve davranış şekillerinin birikiminden teşekkül eder; insan tarafından yaşanan tecrübenin sürekliliğini içerir.

Bu tanım çerçevesinde karşımıza şu sorular çıkmaktadır:

Tarihsel durumlar mı vahyi tayin eder?

  1. Vahiy mi tarihe müdahale eder, yerel ve dönemsel durum ve şartları dönüştürür ve değiştirir?
  2. Bir başka ifadeyle Kur’an ebedi ve evrensel mi, yoksa tarihi ve dönemsel mi?

Doğrudan Aydınlanma mirasından hareket eden için farklı olsa da, bir Müslüman için “tarih ve tarihsellik”le ilgili tartışmanın özü bu noktada toplanmaktadır.

 

Vahy nedir?

İslami vahyin hangi dolaşımda gerçekleştiğini ve tam olarak ne anlam ifade ettiğini anlamak için, başka din ve kültürlerdeki “Vahiy telakkileri”ne yakından bakmakta yarar var.

Hıristiyan telakkisinde vahy, “İsa’nın bedeni” olup vahyi Havariler İsa’dan alırlar. Hıristiyanlık öncesi Yahudi geleneğinde vahye iki önemli formasyon yüklenmiştir. Bunlardan biri vahiy, herhangi bir peygambere gelen ilhamdır; ikincisi vahiyler bir şehre ve belli bir kavme mahsus olarak gelmektedirler. Bu çerçevede vahiy alıyor olsa da peygamber çoğu zaman bir tür “kahin” imajını yansıtır ve aldığı vahyin çizdiği belli hudutların dışına çıkar. Mesela şarap içip ensest ilişkiye girer, haytalar gibi çölde dolaşır veya göz diktiği kadının kocasını ölüme gönderir. Ahd-i Atik’te çok sayıda peygamber ve vahiy alıcı kişi sayılır, bütün bunlar yukarıda işaret ettiğimiz genel vahiy tanımı içinde ele alınmaktadır.

Deist, agnostik ve ateistler açısından vahy aldığını öne süren bir insanın dört ayrı ruhi tutumdan biri içinde olması gerekir:

  1. Bilinçaltının taşması;
  2. Kendi kendine telkin;
  3. Gelen ilhamı, kalbinin süzgecinden geçirdikten sonra bildiği lafız kalıplarına dökmesi;
  4. Halüsinasyon görmesi.

Her dört tanım, aslında vahyi bir gerçeklik kabul etmeme görüşünü dile getirmektedir. İster doğu dinleri, ister Yahudilik ve Hıristiyanlık ya da ateist, deist veya agnostik olsun, tüm inanç, düşünce ve felsefi öğretiler ile İslam arasında temel ayırım “vahiy” konusudur.

Kur’an-ı Kerim, vahiy olayını kabul etmeyen deistlerin genel tutumuna şu ayette değinmektedir: “Onlar, ‘Allah, beşere hiçbir şey indirmemiştir’ demek suretiyle Allah’ı kadrinin hakkını vererek takdir etmediler.”(6/En’am, 91)

İslam bakış açısından vahiy, tarih boyunca (4/Nisa 163-4; Mü’min, 78) ve ontolojik düzeyde tekrarlanır. Çünkü Kur’an, Allah’ın “Göklere ve yere vahyetti”ğini kaydeder. Bunun yanında Allah, canlı varlıklara, mesela arıya ve meleklere de vahyder. (8/Enfal, 12.)

Tabii ki bizi ilgilendiren vahiy şekli, Allah’ın insanlarla konuşması, haberleşmesidir. Kur’an, Allah’ın Musa aleyhisselam’ın annesine ve Hz.Meryem’e vahiy gönderdiğini kaydeder. Bu bağlamda asıl üzerinde durulması gereken “Peygamberlere gelen vahiy”dir.

Yukarıda değindiğimiz gibi İslami vahiy telakkisinde dolaşım üç ana koordinat bağlamında cereyan etmektedir:  “Allah-Cebrail-Peygamber.”

Bu dolaşımda peygamber salt bir alıcı konumundadır. Ruhsal formasyonu vahiy almaya yeterli ve hatta önceden hazırlanmış bir düzey olsa da, vahye müdahil değildir. Dolayısıyla peygamberin hiçbir şekilde vahiy dolaşımında ve tahakkuk etmesinde belirleyici veya etkileyici bir rol oynadığı düşünülemez. Peygambere gelen vahiy hem anlam, hem de lafız (form/söz-dizimi) olarak otantik ve orijinaldir. Kaynağı Levh-i Mahfuz veya Ümmü’l-Kitap olduğundan, zorunlu olarak ebedi ve evrensel hakikatleri içermektedir. Tarihi durumlar onu belirlemez, aksine vahiy tarihe müdahale eder; insanın eylemleriyle sürdürdüğü tarihin akış yönünü değiştirir:

“Gerçekten o (Kur’an) alemlerin Rabbi’nin (bir) indirmesidir. Onu Ruhu’l-Emin (Cebrail) indirdi. Uyarıcılardan olman için, senin kalbine, apaçık Arapça bir dille (indirdi).” (26/Şuara, 192-195.)

Bu ayetlerden şu sonuçları çıkarmak mümkün görünmektedir:

  1. Kur’an kesin olarak bir vahiy ürünüdür,
  2. Kur’an’ı Cebrail indirmiştir,
  3. Kur’an Peygamber’in kalbine inmiştir,
  4. Arapça lafzi formuyla inmiştir.

Yani son İlahi Vahy olan Kur’an-ı Kerim, hem anlam hem lafız itibariyle otantik ve orijinaldir. Bir başka ifadeyle Kur’an, Peygamber’in “Kelam-ı Nefsi”si değil, Allah’ın “Kelam-ı Lafzi”sidir. Bu, hemen hemen bütün İslami ekol ve mezheplerin üzerinde ittifak ettikleri vahiy görüşüdür ki, bu satırların yazarı da bu görüşün doğru olduğunu kabul edenlerdendir.

 

Fazlurrahman’ın vahiy görüşü

Fazlurrahman, geleneksel görüşün iki noktasını teyid ve tasdik eder: Allah tarih boyunca insanoğluna seslenmiş, vahiyler göndermiştir ve Hz.Muhammed (s.a.)’e gelen de İlahi Vahiy’dir. Bununla beraber, işaret ettiğimiz dolaşımdaki üç koordinattan “Cebrail” konusunda bir “sorun” ortaya çıkmaktadır. Sorun, kaçınılmaz olarak vahyin niteliği; vahiy alışta Peygamber’in pasif veya aktif konumu; Cebrail’in harici ve objektif varlığı konularında istifhamların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır.

Fazlurrahman, bu meyanda “Cebrail”e beş ayrı tanım getirmekte veya onun tartışmaya açtığı zati niteliğine beş ayrı türev yüklemektedir. Bunlar da:

  1. a) Ruh,
  2. b) Vahiy-muhtevası,
  3. c) Vahiy gücü,
  4. d) Genişleyen ben,
  5. e) Faal Ruh.

Her beş tanım veya türev de Cebrail’in “melek” olma vasfını flulaştırıcı içeriklere işaret etmektedirler. Buna Fazlurrahman şöyle değinir: “Peygamberimize vahiy için melek gönderilmediği kesindir. Zira ona vahiy, Güvenilir Ruh (Ruhu’l-Emin) olarak da tasvir edilen Kutsal Ruh (Ruhu’l-Kudüs) tarafından gönderilmiştir. (Bkz. Şuara, 193.) Fakat yanlış anlaşılmasın, bu Ruh ile melekler tamamen farklı varlıklar değildir… bu Ruh, meleklerin en üstün derecesi ve Allah’a en yakın olanıdır. Bkz. Tekvir, 19-21.” (1). Fazlurrahman’a göre, Cebrail’i bir insan olarak tasvir edip vahiy getirdiğini ve Peygamber’le konuştuğunun görüldüğünü anlatan hikayeler sonradan uydurulmuştur.(2). Bu durumda “Vahiy Elçisi’nin tamamen harici olduğunu ileri süren geleneksel görüş doğru olarak kabul edilemez.”(3)

Temel bir yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir “melek” olmaktan çıkarılması, vahiy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor. Şimdi bu konuya daha yakından bakmaya çalışalım:

  1. a) Ruh varsayımı: Fazlurrahman, Nahl suresi’nin 102. ayetine göndermelerde bulunarak, Kur’an’ı Peygamber’e vahiy olarak getirenin bir Ruh olduğunu söyler ve bundan hiç şüphe edilmeyeceğine özellikle değinir(4). Ruh tanımı, aşağıda zikredeceğimiz diğer dört tanımdan “Vahy-muhtevası, Vahy gücü ve Genişleyen ben” faraziyeleriyle kesin olarak çelişmektedir. Ancak öyle de olsa, ortada hala bir belirsizlik var ve bunun ortadan kalkması için şu soruların cevabına bağlı görünmektedir: Kur’an’da Cebaril’e Ruhu’l-Kudüs ve Ruhu’l-Emin denmesinin Cebaril’in zatıyla ilgisi nedir? Yani Ruhu’l-Kudüs ve Ruhu’l-Emin, Cebaril’in sıfatı değiller mi? Eğer değillerse hangi anlam ve ontolojik bağlam düzeyinde zikredilmişlerdir? Öyle iseler, sıfatın mevsufla ilişkisi açısından, bu durumda Cebaril’in harici ve objektif bir varlık (şahsiyet) olması gerekmez mi?

Bir an için Cebaril’in salt bir ruh olduğu varsayımını biz de kabul edelim. Bu durumda Meryem’e gelen Ruh, nasıl oluyor da hem önceki peygamberlere hem de Hz. Muhammed(s.a.)’e gelmiş ve vahiy getirmiştir? Meryem, Hz. Peygamber’in Hira’da gördüğü gibi meleği görmüştür. Hemen buna bağlı olarak şu sual de cevapsız kalmaktadır: Kur’an, Levh-i Mahfuz’dan ise -ki öyledir- bu Ruh, Kur’an’ın kendisiyle özdeşleşmiş olmuyor mu? Bu da açıkça hem ontolojik, hem epistemolojik yönlerden içinden çıkılamaz paradokslara sebebiyet vermektedir.

  1. b) Vahy-muhtevası: Fazlurrahman’ın ikinci varsayımı, vahyi, bir “Vahiy-muhtevası” olarak görmesine dayanır. Şöyle der: “Bu meyanda Ruh’un aslen vahyin muhtevası olduğuna dair işaretler de vardır… Herhalde Ruh, Peygamber’in kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve veya bir duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu Ruh (Peygamber’in içinde değil, aksine) bizzat aslında Allah tarafından ‘indirilmekte’dir.”(5) Bunun eleştirisini yapmadan üçüncü varsayımı da zikretmemiz yerinde olur:
  1. c) Faal Ruh: İslam felsefesi ve İbn Sina üzerinde hayli çalışmış bulunan merhum Fazlurrahman’ın Faal Ruh nazariyesi, hiç de uzak olmayan bir mesafeden Meşşailer’in “Faal Akıl” kavramlarını çağrıştırmaktadır. Onların kabullerine göre burhan ehli filozoflar, Hakikat’in Bilgisi’ne kendi akli yetenekleriyle ulaşabilirler. Seyir aşağıdan yukarıya doğru bir istikamet izler. Buna mukabil peygamberlere aynı kaynaktan, ama yukarıdan aşağıya doğru bilgiler gelmektedir. Meşşai filozoflar bu el-Aklu’l-Faal’a “Cebaril” denebileceğini de söylemektedirler.(6) Fazlurrahman, vahiy bağlamında “akıl” yerine “ruh” terimini tercih eder ve taşıyıcı aracı Faal Ruh olarak tanımlar (7).Meşşailer Faal Akl’ın Yunan filozoflarının duyulara ait doksa’nın üstünde epsiteme seviyesine çıkan insanı etkin (fa’al) hale getirdiğini iddia etmektedirler.

İslam düşüncesinde büyük bir problematiğe yol açan bu görüşün eleştirisini yapmak burası yeri değil. Ancak Kur’an’ın ilgili ayetlerine dikkatle bakıldığında, vahiy ile vahiy meleği veya taşıyıcı varlığın ayrı ayrı şeyler olduğunu görmek güç değil: “Şüphesiz o (Kur’an). üstün onur sahibi bir elçinin gerçekten sözüdür.”(81/Tekvir, 19.) Ayette, üstün onurla tanımlanan Elçi, yani Cebrail, Peygamber’e vahiy getirir. Söz ile getiren varlık aynı mahiyette veya özdeş şeyler değildirler. “(Kitabı) Allah’ın izniyle senin kalbine indiren odur (Cebaril).”(2/Bakara, 97.) Ayette açıkça vurgulandığı gibi Cebaril ve Peygamber’in kalbi ayrı ayrı şeylerdir.

  1. d) Vahy-gücü: Fazlurrahman, bir başka bağlamda Kur’an’da geçen “beyyine” kavramından (11/Hud, 17) hareketle, vahyi, Peygamber’in kendisinde mevcut bulunan, biraz da oluşturulan ‘Vahy-gücü’ veya ‘bil-kuvve yeti’ olarak görmektedir.(8) Bu gücün nasıl oluştuğu/oluşturulduğu, Peygamber’in bundaki dahlinin niteliği ve derecesi açık değildir. Ancak burada Peygamber ruhunun çok daha derin tabakalarına doğru işaretler var. Bu, bir başka ifadeyle, öz-varlığın vahiy ile irtibatlandırılması demek olup, Fazlurrahman’ın beşinci tanımını temellendirir.
  1. e) Genişleyen Ben: Necm suresinde Cebrail’le ilgili olağanüstü derecede çarpıcı ve bir yerde oldukça simgesel bir anlatım yer alır:“Baktığı zaman yıldıza andolsun, O (Muhammed) hevadan konuşmaz, O söyledikleri yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir. Ona (bu Kur’an’ı) üstün bir güç sahibi (Cebaril) öğretmiştir. (Ki o) görünümüyle çarpıcı bir güzelliğe sahiptir Hemen doğruldu. O en yüksek bir ufuktaydı. Sonra yaklaştı, derken sarkıverdi. Öyle ki (ikisi arasındaki mesafe) iki yay kadar (oldu) veya daha yakınlaştı. Böylece O’nun kuluna vahyettiğini vahyetti. Onun gördüğünü gönül yalanlamadı. Yine de siz gördüğü (şey, Cebrail) üzerinde onunla tartışacak mısınız? Andolsun, onu bir de diğer inişte görmüştü; Sidretü’l-Münteha’nın yanında.”(53/ Necm, 1-14.)

Fazlurrahman, bunun üzerinde yoğunlaşır ve ayette sözü edilen “en uzakta” ya da “ufukta”ki varlığın ne olduğunu sorar. Peygamber’in “en uzakta” ya da “ufukta” bir şeylerin gördüğünü kabul eder ve der ki: “Bu durum göstermektedir ki, sözü edilen tecrübe ‘ben’in genişlemesinin önemli bir unsurunu içermektedir.”(9)

“Ben” kavramı belirsizliklerle yüklüdür. Öz-varlık (nefs, nefs-i zati) olarak kabul edilebilir, bunun yanında deistlerin işaret ettiği “bilinç-altı” da olabilir. Bu varsayım, Cebaril ile Peygamber’in bilinç-altını özdeşleştirmektedir. Her durumda vakıanın öyle olmadığına dair elimizde bol miktarda deliller bulunmaktadır. Buna ileride değineceğiz. Ancak vahiy olayının Peygamber’in kişiliği, ruhsal formasyonu ya da ‘beni’ ile bu şekilde irtibatlandırılması, akla, Peygamber’in vahiy alışta ne türden ön-hazırlık ve niyetler içinde olduğu sualini getirmektedir. Buna Fazlurrahman sarih bir cevap verir ve : “… diyebiliriz ki, Muhammed (s.a.v.) kendini peygamber olmak için hazırladı (fakat şuurlu olarak değil.) Çünkü onda doğuştan insanların karşılaştıkları ahlaki çöküntülere karşı yüksek bir duyarlılık vardı.” (10)

Bu hiç de ikna edici bir argüman değildir. Zira Peygamber’in “seçilmiş/Mustafa” olması, onun ta doğuşundan başlamak üzere ilk vahiy alışına ve ömrünün sonuna kadar Allah tarafından bu ağır göreve hazırlandığının kanıtıdır. Hiç kimse, peygamber olmak istediği için peygamber olamaz. Bu, ilahi bir seçme ve görevlendirmedir. Allah tarafından seçilmiş bir beşerin, ahlaki bakımdan yüksek hasletlere, erdemlere ve duyarlılıklara sahip olmasından daha tabii bir şey olamaz; esasında aksini düşünmek mümkün değildir.

Kaçınılmaz olarak, kendini “peygamberliğe hazırlama” fikri, vahiy olayında peygamberin “katkısı ve dahli” meselesini gündeme getirir. Başka bir deyişle, peygamberlik (risalet/nübuvvet), “vehbi” midir, “kesbi” midir? Fazlurrahman’ın öğrencisi ve türkçe çevirmeni Alparslan Açıkgenç, bu suale dipnotta cevap arar ve peygamberliğin “ne tamamen vehbi ne tamamen kesbi olduğu” yolunda bir formül bulmaya çalışır. (11) Bu formül de vahiy dolaşımında -her kim olursa olsun- harici bir varlığın, bu peygamber dahi olsa vahye şu veya bu nitelikteki bir dahlinin olamıyacağı yolundaki düşünceyle uygunluk arzetmez. Eğer çok az bir nisbette dahi, beşerin katkısı veya dahli sözkonusu olmuşsa, bu vahiy saf ilahi olma özelliğini kaybeder. Vahye peygamberin dahli olmuşsa, burada çok önemli bir problem vardır ve zaten Fazlurrahman’ın vahiy görüşündeki problem de asıl bu noktadan kaynaklanmaktadır.

Bu kavramsal analizden nasıl bir sonuç çıkarılması gerektiği konusu hayli müphem görünmektedir. Bakış açısına ve yoruma göre, Kur’an-ı Kerim’i “Hz.Muhammed’in kelamı” olarak dahi görmek mümkün. Nitekim Abdülkerim Süruş, bu tecrübeye “Kelam-ı Muhammedi” adını koyacaktır. (Süruş’un vahiy görüşünü de birkaç yazıda ele alma fırsatımız olacak inşaallah.) Bu noktada Fazlurrahman bir “gel-git” hali yaşadığını söyleyebiliriz. Bir yandan “Allah’ın Kelamı”, diğer yandan “Hz.Muhammed’in kelamı” arasında nihai bir karar vermek gerekirse, Fazlurrahman’ın hangi yönde karar kıldığını anlamak bir türlü açıklık kazanmıyor:

“Sünnilik, akideyi oluştururken, bir yandan vahyin başkalığı ve sözlü niteliğini, öte yandan vahyin Hz.Peygamber’in yaptıkları ve dini kişiliğiyle yakın ilişkisini birleştirecek gerekli fikri araçlardan yoksundu. Başka bir deyişle Sünnilik ‘Kur’an hem tamamiyle Allah Kelamı’dır, hem de olağan anlamda tamamiyle Hz.Muhammed’in kelamıdır’ diyecek fikri yeterlilikte değildi. Kur’an, vahyin Hz.Peygamber’in “kalbine geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahy nasıl onun dışında olabilir?” (12)

Fazlurrahman’ın “vahiy” ile “Hz.Peygamber’in kalbi” arasında kurmaya çalıştığı ayniyet tartışmalıdır. Esasında ontolojik yönden varolan farklılık, aynı zamanda bir mahiyet farkıdır da. Tıpkı toprağa düşen yağmur misalinde olduğu gibi. Yağmur, toprağı başkalaştırır, ama kuşkusuz ondan mahiyetçe farklıdır. Necm suresindeki tasvirde kesin olarak iki ayrı mahiyete vurgu vardır: Çarpıcı bir güzelliğe ve görünüme sahip Cebaril, yüksek bir ufuktan Peygamber’e doğru sarkar, ikisi arasında iki yay kadar mesafe kalır ve ona vahyeder. Peygamberin gönlü, Cebaril’i teyid eder; onun gönlüne aykırı, yabancı hiçbir şey olmadığından peygamberin kalbi vahyi doğrulayıp içselleştirir. Ancak gönül/kalb ile doğrulanan vahiy ayrı düzeylerdir; bir bakıma Peygamber’in kalbi vahyin makarrı, havzası hükmündedir, ona gelen, akan şeyi refuze etmiyor, tam aksine kabul ediyor.

Tabii ki Allah’ın seçtiği bir elçi dahi olsa, bir beşerle doğrudan ve aracısız konuşması vaki değildir: “Kendisiyle Allah’ın konuşması bir beşer için olacak (şey) değildir; ancak bir vahiy ile ya da perde arkasından veya bir elçi gönderip kendi izniyle vahyetmesi (durumu) başka.” (42/Şura, 51.)

Bundan şu anlaşılıyor ki, türevleri ve çeşitleri itibariyle vahiy farklılıklar arzetse bile, sonuçta muhtevada tek ve aynıdır.  “Allah, Musa ile konuştu” (4/Nisa, 164); ama bu bilinen türev veya yollar bağlamında gerçekleşmiş bir “konuşma”dır. Bu durumda bazan Cebaril, belli bir surette peygambere gelir ve öğretir. Bazan peygamber söz işitir. Buna Kelam-ı Sem’i denir; Hz.Musa’nın ağacın arkasından vahiy alması gibi (28/Kasas, 29-30). Bazan da kalbe doğrudan ilka olur; Allah’ın İsrailoğulları’ndan 12 Nakib’e ilkada bulunması gibi (5/Maide, 12). İlham şeklinde de tecelli eder; Hz.Musa’nın annesine gelen vahiy gibi. Arı’ya gelen vahiy (16/Nahl, 68-69) ve varlık düzeyinin teshire yöneltilmesini öngören vahiy: (41/Fussilet, 11). Buna rüya ile gelen vahiy de eklenebilir.

Şu halde Vahiy, menşei Allah’ta, düzeyi Peygamber’in kalbinde bir dolaşım olarak karşımıza çıkar. Üçlü dolaşımda faal kanal Cibril’dir. Kalbin düzeyine inen/gelen anlam yanında lafızdır; başka ifade ile lafız anlamın ete kemiğe bürünmüş şeklidir. Aksi halde anlamın lafza, muhtevanın forma nasıl büründüğü konusu hiçbir zaman açıklık kazanmaz.

Bir başka husus: Eğer Kur’an, Peygamber’in kişiliğinden ve ruhsal formasyonundan (kalb düzeyi) bağımsız değilse, bu durumda Allah’ın “Kelam-ı Lafzi”si değil, Peygamber’in “Kelam-ı Nefsi”si olur. Kelam-ı Nefsi, beşeri bir fenomen olması hasebiyle, vahiy ile aynı muhtevaya bürününce, vahyin menşi meselesi, “bilinçaltından taşan ben”le uygunluk arzeder. Bundan tarihle nasıl bir ilişki kurulabilir sualine cevap bulmaya geçilebilir.

Bu faraziye Kur’an’ı Peygamber aracılığıyla tarihe taşımaktadır. Anlamı, tarihsel durumun Kur’an’a vücud verdiğine göndermede bulunmanın teolojik çözümlemesine dayanır.

Kur’an’ın menşei Allah’tan olan bir İlahi Vahiy olması ile Kur’an’da bir tür epistemolojik menşeinin daha üst bir düzeyde (Levh-i Mahfuz/Ümmül’l-Kitap) gösterilmesi, Fazlurrahman’ın teorik analizlerini geçersiz kılmaktadır:“Hayır, o şerefli bir Kur’an’dır. Onun aslı Levh-i Mahfuz’dandır.” (Büruc, 21-22) Levh-i Mahfuz, Ümmü’l-Kitap’tır (Ra’d, 39); Ümmü’l-Kitap aynı zamanda Kitab-ı Meknun (Saklı Kitap)dur.(56/Vakıa, 78.)

Fazlurrahman’ın vahy telakkisi  Kur’an’ın çifte-tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi.  Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hz.Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte-tabiat ise Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte-tabiatını çağrıştırmaktadır.  Hıristiyan inancında vahyin İsa’nın bedeni olması ve İsa’nın bedeninin bizde tam da Kur’an’a tekabül etmesi, acaba Fazlurrahman’ın vahy telakkisini etkilemiş mi? Lahuti ve Nasuti’nin müşterekliğini öngören bu vahiy telakkisi İslam’a hayli uzaktır. Fazlurrahman, içinde bulunduğu “gel-git” halinde bunun aksi şeyler de söylemektedir. Ancak en genelde vahyi “araçsal bir konu” olarak gördüğünü söylemek ona haksızlık olmaz. Belki de amacı daha aktüel ve somut bir probleme dini/zihni uygun bir temel bulma arayışıdır.

 

Kur’an’ın tarihselliği

Eğer Kur’ani vahiy, peygamberin müşterek çabasıyla tarihe taşındıysa, burada, en azından Peygamber’e düşen pay kadarıyla tarih de bu dolaşımda rol sahibidir. Tarihi durum bu açıdan hayati bir önem taşır ve bu yüzden Fazlurrahman’ın hareketinde, “önce zamanımızdan Kur’an’ın indirildiği zamana gidiş ve sonra tekrar oradan kendi zamanımıza dönüş” yönü çizilmiştir. Zira ona göre “Kur’an, Peygamber’in zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına gönderilen ilahi bir cevaptır.” (13) Haliyle Kur’ani hükümler ve genel olarak yasama da tarihin bir ürünü olmaktadır: “Kur’an’daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beşeri değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur’an’daki fiili yasama o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur’an’daki fiili yasamanın, bizzat Kur’an tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.”(14)

Bunun Fazlurrahman tarafından vahy’in teolojik bir çözümlemesine dayandırılmış olması boşuna değildir. Açıkça vahiy, bir Ruh, muhteva, bilkuvve, biraz da kazanılmış bulunan vahiy gücü şeklinde tanımlanınca ve bugüne kadar bilinegeldiğinin aksine, Allah’ın Kelam-ı Lafzi’si olmaktan çok Peygamber’in Kelam-ı Nefsi’ni konumunda ele alınınca, “fiili yasama” dolayımında anlatılmak istenen, Kur’ani hükümlerde “tarihi ve toplumsal durum”un belki “etkileyici” olmaktan çok “belirleyici” bir rol oynamış olmasıdır. Zira bu kombinazon bağlamında Peygamber, “aktif ve etkin düzenleyici” -ya da en azından etkileyici- “bir aktör” olur. Eğer durum böyleyse -ki kuşkusuz değildir- bu durumda Peygamber “beşer” olması hasebiyle tarihin ürünüdür. Tarih ise özel bir durum, özel ve yerel/yöresel bir sosyal çevre içinde teşekkül eder; zaman ve sosyal çevreye bağlı ve bağımlı olarak değişir; şu halde Kur’ani hükümler de içinde doğdukları tarihi durum ve sosyal çevreye bağlı olarak değişirler. Başka bir ifade ile, Kur’ani hükümler evrensel ve ebedi değil, tarihi ve dönemseldirler. Hermenötikte “metin” araçsal olduğu sürece önemlidir, asıl önemli olan yorumdur. Yorum, olay ve beşeri tecrübelerin yoğurduğu, hatta vücuda getirdiği metin üzerinde yapıldığından, burada “Hakikat”in payını ve önemini tayin etmek güçleşmektedir.

Doğurduğu sonuçlar itibariyle bu hiç kuşkusuz geleneksel usulü alt-üst eden ve yerine başka bir usulü/yöntemi ikame etmeyi gerektiren yepyeni bir bakış açısıdır.(Ayrıca tarihselcilik ve hermenöetik konuları üzerinde durmaya çalışacağız.)

 

Geleneksel usul yerine modern yöntem 

Fazlurrahman ve onu izleyenler, sıklıkla geleneksel usulün artık kullanışlı olmaktan çıktığını, İslam’ın temel kaynakları ve tarihi mirasının “yeni bir yöntem”le çözümlenmesi gerektiğini öne sürerler. Bu grupta yer alanların önerisini şöyle özetlemek mümkün:

  1. İslam’ın temel kaynakları ve tarihi mirası bilimsel ve rasyonel bir süzgeçten geçirilmeli, sosyal bilimlerin yöntemine başvurulmalı;çünkü Batı Aydınlanması ve Batı medeniyetinin başat değerleri akıl ve bilimdir.
  2. Tarihi tenkitçilik yöntemi uygulanmalı.
  3. Bu yöntem, sadece tarihi miras ve Sünnet’e değil, Kur’an’a da uygulanmalı;
  4. Modern düşüncenin varolmasını mümkün kılan postulatlar İslam’ın içinde de hazırlanmalı.

Aydınlanma felsefesinin derin izlerine rastlayabileceğimiz bu genel yaklaşım, aklın sınırlarıyla imanın mahiyeti ve talepleri arasında bir sorun vaz’eder. Bir yönüyle Hıristiyan dogmalarının yol açtığı bu problemin İslam için de varidmiş gibi düşünülmesi problemin kendisidir. Zira İslam düşünce geleneğinde akla, Zat’ı anlama ve çözümleme görevi verilmemişken, vahyin aydınlattığı evrende insanın varlık yapısı dolayısıyla aklın Hakikat’i kavraması ve yorumlaması işlevine dikkat çekilmiştir. Çokça kullanılmamışsa da, yine de tarihte bazı sorunları çözmeye yetmiştir, bugün de yerinde ve yeterince işletildiğinde sorun çözme potansiyeline ve kabiliyetine sahip bulunmaktadır. Modern dünyayı mümkün kılan tarihi arkaplanla İslam’ın tarihi muhtevası birbirinden farklı olduklarından, aklı Hıristiyan dogmaları karşısında bir problemi çözmek üzere yeniden inşa etmenin, gerçekte modern sorunlar karşısında dahi bir işe yaramadığını belirtmek gerekir ki, Fazlurrahman bize bu türden bir problem vaz’etmektedir.

 

Aktüel soruna cevap arayışı

Bütün bu tartışmaların gelip dayandığı ana nokta, İslam dünyasının modern dünya karşısındaki durumuna uygun bir konum bulmakta toplanmaktadır. Fazlurrahman da içinde yaşadığı sosyal çevrenin etkisi altında iki soruna çözüm arayışında olmuştur.  Bunlar da:

  1. Modern dünya içinde uyum sağlayarak yer almak;
  2. Bir ulus devletin ulusal meşruiyetine ve modernleşme/kalkınma projesine dini/kültürel temel bulmak.

Fazlurrahman, İslam dünyasında ulus temelde kurulan (1947) ilk devlet durumundaki Pakistan’ın siyasi meşruiyetinin dayanağını teşkil eden İslam üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun İslam’la ilgisi tabii ki Pakistan ulus devletinin modern sorunlarıyla sınırlı değil; o bunun yanında hem bir Müslüman entelektüel, hem de İslam dünyasına mensup sorumlu ve dava sahibi bir insan olarak da fikri çabalarda bulunmuştur. Ancak her üç bağlamda da onun zihinsel tasarımı “Yeni Bir Müslüman Toplum”u amaçlamaktadır. Modern zamanların bir inşaı olan “toplum” Batı’da sosyal bilimler aracılığıyla kurulmuş bulunduğundan, Fazlurrahman da bu çabanın ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabileceğini düşünür: “Salt tasviri sosyal bilim ne mümkündür ne de arzu edilir bir şeydir. Sosyal bilim ne de bizatihi (şiir gibi) bir amaçtır. Kabul edilsin edilmesin, hoşa gitsin hoşa gitmesin, onun hedefi toplumun yeniden inşaı ya da ‘toplumsal mühendislik’tir.”(15) Bundan kaçınılmaz olarak şu sonuçlar çıkmaktadır:

  1. Modern zamanlarda İslam’ın görevi bir toplum kurmaktır;
  2. Müslümanlar tarihe hapsolmuşlardır; tarihlerini ve tarihsel kurumları aşmalıdırlar;
  3. Bunun için Gerçek İslam’ı keşfetmek zorundadırlar;
  4. Gerçek İslam (gelenekte ve oluşmuş tarihsel külliyatta değil) Kur’an’da mevcuttur (16);
  5. Kur’an’da bu tarihi bağlamda “yeni bir okuma”ya tabi tutulmalıdır.

Bu kavramsal çerçeve ve çözümlemenin, bize işaret ettiği hedeflerin tartışmasını yapmanın yeri burası değil. Şu kadarını söyleyebiliriz: Yeni modernist proje, modernliğin hükmünü icra ettiği bir zaman diliminde teşekkül etti. Bugün modernliğin kendisi yoğun bir kriz içine girmiş bulunmaktadır. Hem postmodernistlerin, hem modernliğin içinde kalanların yaptığı eleştiriler, bu krize açıkça işaret etmektedir. Fazlurrahman, bize İslam içinde modernliği üretecek, modernizmi mümkün kılacak bir projenin entelektüel araç ve yöntemini hazırlayıp öneriyor. Oysa bizatihi modernliğin kendisinin kriz içine girmiş olması, bu öneriyi anlamlı olmaktan çıkarıyor, onun özü olmayıp Batı’nın tarihine ait olduğunu itiraf ediyor, aktüel dünyanın, yeni tartışma alanının dışına itiyor. Modernlik, tarihsel bir kategori olduğundan, kendisi ve temel varsayımları evrensel olamaz. Kur’an gibi ebedi ve evrensel bir vahyi, tarihsel bir kategorinin sınırlarına hapsetmek ve onu, modern zihnin kabul edebileceği şekilde “yeni bir okuma”ya tabi tutmak, en başta İlahi Vahyin tarihe müdaheleyi öngören amaçlarına uygun değildir.Fazlurrahman, tarihselcilik ve hermenötik okuma konularıyla ilgili bir kaç yazı ile devam edeceğiz.

 

NOTLAR

(*) Belirtmek gerekir ki bu satırların yazarının merhum Fazlurrahman’ın samimiyetinden ve iyi niyetinden en ufak bir şüphesi yoktur. O da diğerleri gibi modern zamanlarda karşı karşıya geldiği sorunları bir türlü aşma becerisini gösteremeyen Müslüman dünya için bir “çıkış yolu” aramaktadır. İslam tarihine, bu tarihin bilgi ve düşünce mirasına vukufiyeti olan Fazlurrahman’ın bizi sadece fikirleri, görüşleri, analizleri ve çözüm önerileri ilgilendirmektedir. Dolayısıyla biz onun zamirinde taşıdıklarını değil, zahirinde bize sunduğu fikir ve görüşleriyle ilgiliyiz. “Gizli hallerin hesabı Allah’a aittir” (Müslim, İman, 37); “Sinelerin gizlediklerini O bilir.” (67/Mülk, 13.) Nitekim İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür Dairesi Başkanlığı’nın 22-23 Şubat 1997 tarihlerinde İstanbul’da düzenlediği “İslam ve Modernizm -Fazlurrahman Tecrübesi-” adlı uluslararası sempozyum fikri, planlanması ve yürütülmesi bana ve bir iki arkadaşıma aittir. Bu yazı da söz konusu sempozyumda sunduğum tebliğin gözden geçirilmiş halidir.

  1. Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alpaslan Açıkgenç, 1987, Ankara) s. 208.
  2. Fazlurrahman, Age., s. 209.
  3. Fazlurrahman, Age., s. 215.
  4. Fazlurrahman, Age., s. 207.
  5. Fazlurrahman, Age., s. 209-210.
  6. Daha geniş bilgi için bkz. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe, Vahy-Akıl İlişkisi, 4. Bsm. 2006, İstanbul.
  7. Fazlurrahman, Age., s. 216.
  8. Fazlurrahman, Age., s. 216.
  9. Fazlurrahman, İslam, (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, 3. Bsm., 1993., İstanbul) s. 19.
  10. Fazlurrahman, A.K. Kur’an, s. 196.
  11. Bkz. Fazlurrahman, A.K. Kur’an, s. 198.
  12. Fazlurrahman, İslam, s. 43.
  13. Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu, 1990, Ankara) s. 73.
  14. Fazlurrahman, İslam, s.54.
  15. Fazlurrahman, İslam, Sorunlar ve Fırsatlar, İslami Araştırmalar Dergisi, (C.8, Sayı: 3-4, Yaz-Güz Dönemi, 1995.) s. 217.
  16. Fazlurrahman, Agm., s. 217.

https://alibulac.net/2018/12/26/fazlurrahman-1/

Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
Ramazan Deveci Bilinç-Der’de Vahyin Işığında Namaz ve Müslüman’ı Anlatıyor…
Ramazan Deveci Bilinç-Der’de Vahyin Işığında Namaz ve Müslüman’ı Anlatıyor…
KONDA raporu: Son 10 yılda kendini ‘dindar muhafazakar’ olarak nitelendiren gençlerin oranı yarıya düştü..
KONDA raporu: Son 10 yılda kendini ‘dindar muhafazakar’ olarak nitelendiren gençlerin oranı yarıya düştü..