Hülya Terzioğlu yazdı: Feministlere göre Tanrı’nın kadına bakışından bazı notlar ve bunların eleştirisi...

Kur’ân’da kadın: Tarla istiâresi, Tesettürün amaç ve keyfiyeti, Modern dönem ateizmine feminen katkı...

Hülya Terzioğlu yazdı: Feministlere göre Tanrı’nın kadına bakışından bazı notlar ve bunların eleştirisi...
Hülya Terzioğlu yazdı: Feministlere göre Tanrı’nın kadına bakışından bazı notlar ve bunların eleştirisi... Zehra

Batı’da kökleri Sanayi Devrimi, Fransız İhtilâli ve Aydınlanma felsefesi üçgeninde şekillenen modern hayatın sorgulamaya açtığı bir alan da kadın meselesidir. Bugün Feminizm olarak bildiğimiz bu olgunun kökleri 18. yüzyıla kadar dayanmaktadır. Önceleri kadın-erkek ayrımcılığına karşı durarak cinsler arasında her türlü ekonomik, siyasi, sosyal ve kültürel eşitsizliğin reddedildiği bir hareket olarak başlayan Feminizm ikinci aşamada içinde kürtaj özgürlüğü de olan bir takım cinsel haklar talep edecek, 1990’ların başından itibaren de kadına şiddet, kadının güçlendirilmesi, bireyselleşmesi gibi alanlara yönelecektir. 1960’lardan itibaren liberal aydınlanmaya destek veren Feminist hareketlerin zaman içinde postmodern bir söylemle sosyalist çizgide seyrettiği gözlenmiştir. Bugün de yaklaşık bu seyirdedir.

Feminist söylemin bir dayanağı da tek Tanrılı dinlerin kadını aşağıladığı iddiasıdır. Bu tebliğin ilhamını işte bu temel yargıyı kitabında oldukça çerçeveli bir keyfiyette işleyen Fatmagül Berktay’ın “Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın” kitabı ve savunduğu fikirler oluşturmuştur. Kitabın en temel tezi ataerkil dünya görüşü ile tek tanrılı dinlerin ortaya çıkış öyküsünün eş zamanlı oluşudur. Berktay, evrimci bir tarih anlayışıyla insanlığın, ilk dönemlerinde çok tanrılı dinlere sahip olduğunu, bu tanrıların da daha çok tanrıçalar olduğunu iddia etmiş, tek tanrılı dinler dediği Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın tanrısının ise erkek tanrı olduğunu söyleyerek onun da tüm hakları erkeğe verip kadını aşağıladığını savunmuştur. Bu konuda malûliyetin Yahudilik ve Hıristiyanlıkta ileri safhada olduğunu çeşitli örneklerle açıklarken İslâm’ın onlara göre kısmen kadına bir takım haklar verdiğini teslim etmiş, ancak fotoğrafın tamamı açısından ilzam edici ve eleştirel düşüncelerini ısrarla savunmuştur. Biz bu tebliğde iki problematiği ele alacağız; Birincisi; İslâm erkeği yaratıcı gücün temsilcisi yaparken kadını da tarlaya benzeterek değersizleştirmek mi istemiştir? İkinci olarak da; tesettür uygulaması, İslâm’ın kadın bedenini fitne olarak gördüğünden bir çeşit denetleme ve kontrol altında tutma amacı mı gütmektedir? İlgili başlıklara geçmeden Fatmagül Berktay’ın kitabında öne çıkardığı hususlara kısaca göz atalım:

Berktay’ın çıkış noktası ve ulaştığı neticelerin hülâsası

Aslında konu kadın olduğunda sorgulanan iki temel alandır din ve felsefe. Din Berktay’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, en güçlü tanımlama ve meşrulaştırma aracı olmasıyla, felsefe ise teoloji üzerindeki etkisi sebebiyle bu sorgulamadan nasibini almaktadır. Refleksif ve genellemeci yaklaşmazsak bu iddiaların belli ölçüde haklılık payının olduğunu söyleyebiliriz. Sonuçta felsefenin değilse de dinin tanımlayıcılığının olduğu, sâbitelerinin bulunduğu, örneğin helâl-haram, iyi-kötü, meşrû-gayri meşrû dediği pek çok alan ve konular hemen hatırımıza gelecektir. İnsanların îtikâdî, amelî ve ahlâkî durumlarını anlatan tanımlamalar da bunlar arasındadır; inananlar-inanmayanlar, müttakîler-günahkârlar, iyiler-kötüler gibi bizzat Kur’ân’ın kullandığı tipolojiler vardır. Cinsiyet üzerinden tanımlanmayan bu vasıfların sahiplerinin kadın veya erkek olması sonucu değiştirmemektedir. Ancak bu tanımlamalardan insan ile ilgili olanlarda dinin ne dediği, hükmî değil, tasfîrî bir keyfiyettedir. Din insanın fiillerine dair hükmî yargılar vazederken inanan veya inanmayan olmayı, iyi ya da kötü insan olmayı doğrudan insanların kararlarıyla şekillenen vasıflar olarak görmüştür.  Berktay’ın vurguladığı nokta ise burası değildir. O, varoluşsal, psikolojik, sosyolojik ve hukûkî temelde kadının aleyhine bir tanımlama ve meşrûlaştırmadan söz etmektedir. Öyle ki sözü edilen bu meşrûlaştırma, kadının dünyaya gelme amacını erkeğe itaat etme ve çocuk doğurma olarak belirlemiş, onu erkeğe göre aşağı tanımlamış, fitneye kaynaklık etmesi gerekçesiyle de bedeninin denetlenmesine hükmetmiştir. Bu itham ve töhmetlerin muhatabı ise “kadının kendi ismini koyma hakkını onun elinden alan” tek tanrılı dinlerin kaynaklık ettiği İbrâhimî gelenektir.

Yazara göre dinlerin bu meşrûlaştırma iddiasını güçlendiren biraz da onların içine doğduğu sosyo kültürel ortamlardan, felsefî gelenekten, mitolojilerden ve efsanelerden aldığı katma değerlerdir. Özellikle insanın hikayesi bu dinamik tarihsel vasatın en can alıcı ve temel konusudur. Dinlerin kadın ve erkeği tanımlamada aldığı pozisyonu çözümlemek, kritik etmek ve kökenlerini incelemek için geliştirilen mesaiyi anlatmak için ilgili terminolojide “feminist teoloji” kavramı kullanılmaktadır. Feminist teolojinin de son tahlilde toplumsal cinsiyet kavramıyla yolu kesişmektedir. Toplumsal cinsiyet kavramının geçmişi 1950 li yıllarda dişilik patolojilerinin tedavisi için psikolojide kullanılmasının ardından 1970 li yıllarda Feministlerin kavrama sahip çıkmasına kadar dayanmaktadır. Buna göre her ne kadar cinsiyetler biyolojik birer ayrım olarak doğuştan getirilseler de aslında onların toplum içindeki rollerini belirleyen şey, yaşanan kültürden aldıkları tanımlardır, kadınlık ve erkeklik rolleridir. Yani cinsiyetlere yüklenen bu roller bu manâda kültürel inşâdan başka bir şey değildir.

Berktay tanrıçalar dönemi dediği dönem sonrası tek tanrılı dinler dönemiyle beraber kadının kötü günlerinin başladığını savunmaktadır. Evrimci bir tarih anlayışı çerçevesinde öne çıkardığı tez, tek tanrılı dinlerin tanrısının erkeksi özelliklerle temayüz etmesi neticesinde bu durumun, kadın ve erkeği tanımlamada birinci derecede etkin olmasıdır. Kadının erkeğin karşısında aşağılanması iki temel başlıkta şekillenmiştir. Bunlar tek olan Tanrı’nın yaratıcı kudretini erkeğe verdiği iddiasıyla başlayan ontolojik aşağılanma ile kadın bedeninin denetlenmesini ailenin, ahlâkın ve namusun korunmasının bir gereği olarak gören sosyolojik aşağılanma olarak okuyabiliriz.

a. Ontolojik aşağılanma

Yaratma kudreti Ana Tanrıça’dan Fırtına Tanrısı’na doğru evrilen bir seyir takip etmektedir. Tanrıçaların hem bakireliği hem analığı aynı anda yüceltilir. Zeus ve Hera çiftinden sonra ise tek tanrı dönemi başlar, güçlü tanrıçaların yerini kâdir-i mutlak tek bir erkek tanrı alır. Bu dönüşümde belli kentlerdeki tapınaklarda sayıları hızla artan rahiplerin etkisi de vardır. Bu rahipler de belli yöneticilerin emrindedir.  Artık yazının bilindiği bu dönem rahiplerin bilgiyi inanca dönüştürmedeki gücüne de kaynaklık etmiş ve onlar da tanrıçaların isimlerini tanrılar listesinden çıkararak yerine tek bir tanrıyı yazmışlardır. MÖ 2000’li yıllardır bu yıllar. Tek olan bu erkek tanrının kudreti dölleyici güçle erkeğe aktarılmış, kadın ise edilgen ve verimsiz bir tarlaya dönüştürülmüştür. Tek tanrılı üç büyük dinde de yeri olan bu metafor artık kadının bedenini aşağılayacak, cinselliğini değersizleştirecektir. “Kadın, erkek için vardır, erkek, kadın için değil.” Tanrı’nın temsilcisi olan bu etkin insan cinsi olan erkek, O’nun doğrudan muhatabıdır da. Kadın ise ancak erkek dolayımlı bir muhataplık bulabilmektedir.

Antropomorfist çoğulcu tanrı anlayışından sonra yaratmanın “ad vermeye”, “söze” dönüşmesi soyut anlama ve simge yaratma dönemi olarak tanımlanmıştır. Bu dönemde yaratma denilen şey Tanrı’nın “sözü” ve “soluğu” olarak anlaşılmaya başlanacaktır. Tekvin’den bölümler aktaran yazar kadını erkeğin bir parçası kılan bu öğretiye kadını ontolojik olarak aşağılamaya başladığı anlamını da yükleyecektir. Süregelen dünya hayatında kadın erkeği doğursa da aslında başlangıçta Tanrı erkeği yarattıktan sonra ondan da kadını çekip çıkardığına göre bir anlamda erkek de kadını meydana getirmiş oluyor. Burada yaratma ve soyu devam ettirme birbirinin devamı fiiller olarak tanımlanmaktadır. Yaratma Tanrı’nın işiyken soyu devam ettirme görevi de erkeğe verilecektir. (Tekvin: 29:31; 30:22-23) Berktay bu görüşlerini Antik Yunan filozoflarıyla da destekler. Örneğin kadını, “gelişimini tamamlayamamış erkek” diye tarif eden Aristo’nun kadının yaşam için gerekli olan maddeyi temin ettiği, erkeğin ise formu ve ruhu, yani tanrısal olanla bağlantılı kısmı temin ettiği iddiasını hatırlatır. Tahmin edileceği üzere kastedilen, erkeğin ve kadının üremedeki fonksiyonlarıdır. Erkek dölleyen tohum sahibi olarak aklı, ruhu, canlılığı temsil ederken, kadın tohumun ekildiği cansız edilgen tarla temsiliyle karşılık bulmaktadır. Birçok kültürel gelenekte spermin ateş, ışık ve güneşle sembolize edilmesine mukabil toprağa benzetilen kadın ise çok tanrılı dönemdeki bereket ve verimlilik sembolü ve canlılığın alameti değil, artık erkeğin yarattığı canı içinde tutup büyüten bir taşıyıcıdan ibaret sayılmıştır. Erkeğin üremede sahip olduğu rol, Tanrı’nın dünyayı yaratma kudretinin fani düzeyde yansımasıdır. Erkeğin bu fonksiyonu Tanrı’nın “söz” ile döllediği Meryem’i hatıra getirir. Erkeğin sünnet olması da Tanrısal gücün ona aktarılmasının simgesel bir işaretidir.

Kadının varlık sebebi erkeğe nimet olarak tanımlanmış olmaktır. Kur’ân’dan Âl-i İmrân Sûresi 14. âyeti hatırlatan yazar, bu öğretide erkek çocuklarla kadınların erkekleri hoşnut etmek için yaratıldığını yineler. Evet yazara göre İslâm, içinden geldiği İbrâhimî geleneğe göre kadına bazı haklar getirmiş ve bunları Kur’ân’da ifade etmiştir, ancak bunların hiçbiri erkeğin onun karşısındaki üstünlüğünü ortadan kaldırmaz. Hatta Allah kadınlar hakkında konuşacağı zaman bunu doğrudan onlarla yapmaz, erkekler üzerinden onlara mesajlar verir. Kadının aşağılandığını, varlığının değersizliğini vurgulamak adına öne çıkarılan profil kadının ilk günahın azmettiricisi oluşuyla da “taçlandırılır.” Yazar, İslâm’ın ilk günah öğretisi taşımadığını vurgulasa da kadınların fitneci özelliğinin hatırda tutularak davranılmasını öğütleyerek şu çarpıcı ifadeyle bunu dillendirir: “Kur’ân’da Havva’nın Âdem’in kaburga kemiğinden yaratıldığına ilişkin herhangi bir anlatının bulunmadığını pek az Müslümanın bilmesine karşılık, kadının eğri bir kaburgadan yaratıldığını, dolayısıyla da başıboş bırakılmamasını isteyen Peygamber hadisini hemen herkes bilir.”

Kadının ontolojik olarak aşağılanmasında önemli arkaplanlardan birisi de Batı felsefesinin kadim dönemlerine kadar uzanan ve tek tanrılı dinlerde de devam eden ayağıyla ruh-beden ikiliği olarak görülmüştür. Platon’dan Aristoya, Helen ve İbrâhimî gelenekleri birleştiren bir filozof olarak değerlendirilen İskenderiyeli Philon’la devam eden bu dikotomide “bahtsız” taraf kadınlardır. Havva duygularını frenleyecek akıldan yoksun olduğu için yılan, ya da şeytansı ilke, duyguları kışkırtarak zihni etkilemek ve esir almak istediğinde bunun için elbette daha rasyonel, akılcı ve spiritüel olan erkeğe değil şehevî zevklere “doğal olarak” daha açık olan kadına yönelecektir. Hikaye buradan başlayarak kadının araçsal varlığına doğru evrilmektedir. Hıristiyan toplum için Orta Çağ’ın vazgeçilmez ismi St. Augustinus’ a göre kadın baştan çıkarıcı olarak şeytanın kötülük planlarının aracı, ailenin düzenini korumakla görevli erkeğe zevce olarak kocanın aracı ve anne olarak da Tanrısal yaratıcılığın aracı sayılacaktır. Bu tahkir eden tanımlamaların rönesans ve reform sürecinden de beklenen tashihi almadığı yorumu yapılacaktır. Yani yasama ve devlet yönetimine, bilime ve sanata gelen yeniden doğuş ve tazelenme, insanı yeniden tanımlama iddiasından yürüyerek Hümanizma’yı geliştirse de kadın bu ilerlemeden beklenen nasiplenmeyi elde edemeyecektir. Hatta XVII. ve XVIII. yüz yıl bilim adamları da, din adamları da konu kadın olunca Aristoteles’in izini süreceklerdir. 

Peki İslâm ne demiştir? Erkek arzusu çerçevesinde oluşturulmuş ataerkil bir evrenin varlığı İslâm ölçeğinde peşinen kabul edilmelidir. Yazar bütün düşüncesini bunun üzerine bina edecektir. Tanrı, tümü erkek olan peygamberleriyle inananlara(erkeklere) seslenir. İslâm’da Hıristiyanlığın aksine cinselliğe önem verilir. Hatta cinsel işlev kutsal olanla bağlantılıdır, Yaratıcı’nın varlık delillerindendir, yani âyettir. Bu yüzden bedensel arzu tahkir edilmez, İslâm’la uyumlu bir şekilde yorumlanır. Bütün tek tanrılı dinler gibi İslâm da evlilik dışı birlikteliği (zina) reddeder. Kadının öz değeri yalnızca bedeni üzerinden ve bir takım eksikliklerle tanımlanmış, aklen ve dinen eksik görülmüştür. Yazar bu tespitlerine cüretkâr bir cümleyi de ekler. “Mağrur müminler İslâm’dan önce yaşanan sürece “Cahiliye” adını koymuştur. Oysa o dönem kadın için pek çok kâhinelerin, nebiyelerin, tapınak rahibelerinin sayı ve nüfuzca fazla olduğu bir döneme denk gelmektedir.” Her ne kadar Arap toplumunun büyük ölçüde çok eşli, ataerkil yapılar olduğunu, o dönemde hüküm süren bazı evlilik türlerinin kızları dışlayarak babayla damat arasında “mehir” ile tanımlanan bir ilişki şeklinde anlaşıldığını söylese de yazara göre bu dönemler kadının aklen ve dinen eksik kabul edildiği dönemler değildir. Ancak şu var ki; İslâm, evliliği, ataerkil bir sosyal yapı içinde kadınların babaları ve kabileleri üzerinde tanımlı haklarını alıp kocasına devreden bir mülkiyet ilişkisine evirmiştir.

Şimdi de tanımlanan bu yapısıyla kadının sosyolojik olarak nasıl aşağılandığına yönelik iddialara bakalım.

b. Sosyolojik aşağılanma

Kadının varlık değeri/değersizliği bu şekilde tanımlandıktan sonra onun mevcut haliyle ailede ve toplumda nasıl konumlandırılacağını tahmin etmek güç değil. Tanrısal gücün erkeğe aktarılması, kadının da yalnızca edilgen ve eksik bedeniyle tanımlanması onu ailede kocasına itaate mecbur kılmış, üstelik bu durum dinen bir zorunluluk olarak da okunmuştur. Esasen kadınların yumuşak başlılık ve sessizlikle anılmasının bir çeşit övgü anlamına geldiğinin uzun asırlara dayanan geçmişine gönderme yapan yazar Orta Doğu coğrafyasıyla Akdeniz havzasını dinde ve kültürde birleştiren İslâm’ın bu durumu iyice müşahhas kılarak “saliha kadınlar kocasına itaatkârdır” söylemini geliştirmesine dikkat çeker.

Yazarın görüşlerinin iyice köşeli ve ekstrem noktalara ulaştığı bir konu da kadın cinselliğinin önce baba, sonra koca ile pazarlık konusu yapılabilen bir keyfiyette tanımlanması noktasındadır. Kadının cinsel saflığı (bekâret) üzerinden tanımlanan bu yaklaşımda kadının cinselliği doğrudan bir pazarlık konusu gibi görülmüştür.  Bu kabih teşbihler daha sonra kadın bedeninin ahlâk ve namusun korunmasındaki yegâne ve vazgeçilmez rolüne göndermeyle anlaşılacak ve açıklanacaktır.

Yazarın en önemli iddialarından birisi de kadın bedeninin hem tanrısal olanın (can, ruh) taşıyıcısı olması, hem de cazibesi -fitne çıkarma kapasitesi kastediliyor- sebebiyle denetime tâbî tutulduğudur. Bunun da pratik yolu onu örtüye, tesettüre sokmaktan, hareme ve -belli zamanlar dışında- eve kapatmaktan geçmektedir. Öyle ki kadın, üzerine aldığı örtüyle dışarı çıksa bile içeride kaldığı bir tutsaklığa esir edilmektedir. Cinslerin bir arada rahatça bulunmalarının tehlikeli olacağı temel düşüncesi onların bu şekilde birbirinden tecrit edilmiş hayatlar yaşamasını getirmiştir. Berktay burada şu soruyu sormaktadır: “Neden “mübah olmayan bakış”ın sahibi olan erkeğin değil de, bu bakışın nesnesi olan kadının örtünmeye zorlanarak kısıtlandığını anlamak kolay değildir… “Taciz edenin” değil de “taciz edilenin” sınırlanması ve denetlenmesi, özne ile nesne(örneğimizde kadın ile erkek) arasındaki egemenlik ilişkisine işaret etmektedir.”

Peçe/yüz örtüsü de dahil örtünmenin ve harem uygulamasının yalnızca İslâm toplumlarında değil Bizans başta olmak üzere Yunan kültüründe ve eski Mezopotamya kadim kültürlerinde de olduğu ve bu uygulamaların bir çeşit asalet sembolü sayıldığı belirtilir. İslâm’da ise uygulama asil veya sıradan tüm kadınlar için bir buyruğa dönüşmüştür. Yazarın şaşırdığı durum şudur, örtü eski çağlarda asalet sembolü kabul edildiği halde bugün geri kalmış kültürlerin ve din yorumlarının ajandasında bu sınıflardaki kadınların uygulaması olarak görülmektedir.

Berktay pek çok kültürde kadının evlenmede, boşanmada, miras ve şahitlikte ehliyetli sayılmadığını anlatarak lafı İslâm’a getirir. İslâm’da iki kadının şahitliğinin bir erkeğe denk sayılmasını bir “ilerleme” sayar. İslâm da dahil tüm geleneklerin kadının duygusallığını gerekçe göstererek onun algı yetisinin ve hafızasının zayıf olduğunda birleştiğini ifade eder. Kadınların âdet olması ise hem ontolojik, hem de sosyolojik açıdan onların tarihî seyirde aşağılanmalarına sonuç veren bir durum olarak telakkî edilmiştir. Âdet dönemi kadının “kirli” kabul edildiği, bu yüzden kocasının ilgisinden ve ibadetin huşûsundan uzaklaştırıldığı bir döneme karşılık gelmektedir. Yahudî erkeklerinin her sabah “beni kadın yaratmayan Tanrı’ya şükürler “olsun demelerinin altındaki gerekçelerden birisi de budur.

Tek tanrılı dinlerde kadınların varlık nedeni annelikleridir. St. Augustinus’a göre kadın erkeğe yoldaş olmak veya yardımcı olmak için yaratılmış olamaz, zira bunları bir erkek daha iyi yapacaktır. Öyleyse yalnızca bir gerekçe kalmaktadır geriye, o da kadının çocuk doğurmak için yaratılmış olmasıdır.

Cennet tasvirlerinde erkeğe tanımlanan nimetlerin/hûrilerin özellikleri dikkate alındığında bu tasfirler yeryüzünde cinsler arasında var olan eşitsizliğin öbür dünya algısını da belirlediğini göstermektedir. Yazar Kur’ân’da hûrilerin özelliklerini anlatan âyetlere gönderme yaparak “gözlerini yalnızca eşlerine çevirmiş, iyi huylu” kadın betimlemeleri, zımnen dünya kadınlarının fitneci ve kötü huylu olmasına mukabil bir keyfiyetle anlaşılmıştır.

Neticede yazar negatif bir kadın algısına malzeme olacak tüm detayları neredeyse hiç boşluk bırakmadan belli bir kompozisyona bağlayarak anlattığı bu değerlendirmelerinden sonra Müslüman kadınlardan da kendine destek bulur. Kimi İslâmcı çevrelerde bir kısmı İslâmcı Feminist olarak tanımlanan bu isimler arasında Fatima Mernissi, Âmina Vedûd, Teslime Nesrin, Leila Ahmed, Fetna Ayt Sabbah, Cihan Aktaş, Ümit Meriç ve Hidayet Şefkatli Tuksal da vardır. Fatmagül Berktay bu isimlerden aldığı bazı değerlendirmelerin de “güvencesiyle” şu tespiti yapar: İslâm’ın eşitlikçi ahlâkî vizyonu ile kadınların pratikteki eşitsiz konumları arasında bir gerilimin olması Müslüman kadınlara “başkaldırı” olanağı sunmaktadır.

Fatmagül Berktay’ın bazı iddialarına dair mülâhazalar

Modern hayat anlayışının zorunlu seküler süreçlere gebe olduğu söylemi aşina bir durum ifadesidir. Bugün kimi çevrelerde belli itirazların da yükseldiği bu vasatta dinin kendisini bireyin ve toplumların gündeminden tamamen çıkarmanın mümkün olmadığı ancak belli bir dönüşümün her iki taraf için de yaşandığı söylenebilir. Hatta sekülerliğin, modernliğin sonucu olduğu önermesini paranteze alarak dinlerin -örneğin Hıristiyanlığın- dönüşümünün modern/seküler hayat anlayışı besleyen ana paradigmalardan olduğu tespiti de yapılmaktadır. Bu argüman bilinenin aksine modernizmin sekülerizmi doğurduğu tezini değil, dinlerin dönüşümünün modernizme hizmet ettiğini iddia etmektedir. Dolayısıyla geçmişten bugüne kadın konusu da dahil olmak üzere yaşanan süreçler aslında dinlerin pek çok gerekçeyle dönüşümünün ve dönüştürücülüğünün birer sonucu olarak okunmalıdır. Bu dinamik tarihî gerçekliklerin iç içe takibi büyük önem taşımaktadır.

Modern/seküler anlayışların Batı’da başlaması kadın hareketlerinin de aynı bölgenin sosyo-kültürel, ekonomik ve dinî anlayışının hüküm sürdüğü ortamdan neş’et etmesi anlamına gelmektedir. Bütün bu parametreleri saydık, çünkü her birinin ayrı ayrı müessiriyetinin olduğu bir süreçte gelişmiştir Feminizm. Bu anlamda moderniteden ve onun ürettiği beklentilerden ayrı düşünülemez. Batı’da başlayan ve kadın hakları söylemleriyle hareketlenen bu sosyal gelişim dalga dalga İslâm coğrafyasına da yayılacaktır. Nitekim 1860-1920 arası dönemde birinci dalga denilen Feminist hareketlerin sağanağında ve sonrasında Mısır’da, Pakistan’da ve İstanbul’da İslâm’ın kadınlarla ilgili ne dediği sorusu özel bir yazın türünün oluşmasına da kaynaklık etmiştir. Kâsım Emin, Ferid Vecdî, Muhammed İkbâl, Mûsâ Kâzım, Mustafa Sabri, Reşit Rıza gibi isimler doğrudan eser verirken Muhammed Abduh, Elmalı Hamdi Yazır, Süleyman Ateş gibi âlimler de tefsirlerinde kadınlarla ilgili âyetlere konuya duyarlı yorumlar yapmışlardır. Bu çalışmaların ortak yönü Nazife Şişman’ın ifadesiyle söyleyecek olursak “bir merkezden sorulan sorulara cevap verme kaygısı taşıyordu ve bu kaygı kadınların yaşadığı sorunlara ve bu konuda var olan olumsuz algılarla beslenen toplumsal realitelere cevap bulmanın hep önündeydi.”

Fatmagül Berktay’ın görüşleri şüphesiz Batı’da başlayan Feminizm hareketinin arkasındaki felsefeye dair bir söylevi içeriyor. Bu söylev daha ziyade Feminist teoloji mantığıyla üç büyük dinin kadın algısına dair ortaklıkları dillendirmekte. Bu tarz çalışmalara yukarıda sözünü ettiğimiz üslupla yaklaşmak ve deyim yerindeyse “pes dedirtmenin” derdine düşmek doğru bir yol değildir, dünde değildi. Zira bu aceleci tutum fotoğrafın bütününe bakmak yerine uygun parçalar seçerek onlardan yeni bir fotoğraf çıkarmaya çalışıyor. Bu sefer de ortaya çıkan tablo ne karşı tarafı ne de buradakileri memnun etmiyor. Üç büyük dinin kadın algısı, felsefî gelenekler ve düşünce havzaları neticede büyük ölçüde tecrübe paylaşımı da yaşamışlardır. Hakkaniyetli tarafları olduğu gibi mâlûliyetleri de vardır. Kendi yüzyılımızın bakış açısı ve problem anlayışıyla bire bir uyumlu bir geçmiş tasavvurundan bir netice çıkmayacak ve hayal kırıklığı yaratacaktır. Bu tespiti yapmak geçmişte ve bugün kadınların hiçbir problem yaşamadığı anlamına gelmez elbette. Ancak bugün bizim problem olarak gördüğümüz hususların dün ve daha öncesi neye karşılık geldiğini kendi şartları içinde düşünmek gerekmektedir, vurgulamak istediğimiz husus budur.

İslâm’ın kadın konusundaki yaklaşımlarını kuru bir hukukî söylem içinde ele alıp kadın ve erkeğin hikayesini sorumluluklar ve haklar kriteriyle okumak değil, onu diğer kültürlerle etkileşimde olan canlı ve dinamik bir tarihî devamlılık içinde anlamanın önemine inanıyoruz. Bu konuda Kur’ân’da kadının varlık değerini ihsas ettiren bütün detaylar dikkate alınmadan yol yürünemez. Bunun için de Cahiliye döneminin kız çocuklarının aleyhine uygulamalara verilen cevaplar, Hz. Meryem başta olmak üzere Kur’ân’da bahsi geçen kadınların hikâyeleri, Hz. Peygamber’in eşleri ve ilgili anlatılar ve ahkâm âyetleri bir bütünlük içerisinde okunmalı ve anlaşılmalıdır. Eşlerin karşılıklı hukûkunun üstünde velâyet, adalet ve meveddet gibi o hukuku sarıp sarmalayan ve kuvvet veren kavramlara yoğunlaşmak gerekmektedir. Bu genel çerçeveden sonra Berktay’ın eleştirilerinden iki husus aşağıda analiz kritik edilecektir.

a. Kur’ân’da kadın: Tarla istiâresi

“Kadınlar sizin için bir tarladır. Tarlanıza nasıl dilerseniz öyle varın. Kendiniz için önceden uygun davranışlarla hazırlık yapın. Allah’tan korkun. Biliniz ki siz ona kavuşacaksınız. (Yâ Muhammed!) Müminleri müjdele.” Kur’ân’da kadının tarlaya benzetilmesi hakikaten kadını değersizleştiren bir tavsif midir? Burda anlatılan şey aynı zamanda yaratıcı gücün erkek tarafından temsili anlamına mı gelmektedir? Kadın bu anlamda ontolojik olarak aşağılanmakta mıdır? Kadının tarlaya benzetilmesi dışında kadın bedenini erkeğe nispetle değersizleştiren başka temsil ve uygulamalar var mıdır?

Esasen kadını erkeğe nispetle anlatmak yerine onu kendi fıtratı ve gerçekleri çerçevesinden anlamaya ve anlatmaya ihtiyacımız var. Bunu zihnimizin bir kenarında tutarak konuya devam edelim. Şüphesiz İslâm kadın ve erkeğin yaratılış özelliklerini dikkate almış ve dünyevî umurda belli çerçevede cinsiyetçi bir söylem de geliştirmiştir. Ancak ontolojik planda böyle bir ayrıma gitmek, erkeğe nispetle kadının varlık değerini tartışmaya açmak İslâm’ın en temel iddia alanlarından olan ilâhî adaleti de zımnen tartışmaya açmak demektir. Böyle bir durumda bu tartışma îtikâdî bir boyut da kazanacaktır. “Hak” kavramı Allah’ı, O’nun elçisini ve Kur’ân’ı anlatan ortak bir kelimedir. “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri ancak hak ile yarattık…” buyrularak insan da dahil her şeyin kâmilen yaratıldığı açıkça ifade edilmiştir. Kur’ân’da ve hadis metinlerinde denge, düzen, denklik, eşitlik, dürüstlük, tarafsızlık, doğru yolu izleme, gerçeğe göre hükmetme gibi anlamlarda kullanılan adalet kavramı Allah’ın yaratırken ve hükmederken taşıdığı bir özellik olarak anlatılırken insandan da diğer insanlarla ilişkilerinde adaletten ayrılmamasının telkin edildiğini hatırlayalım. Hatta insandan kendisi ve yakınları aleyhine de olsa adaletli olmasının emredilmesi söz konusudur.

İnsan da dahil Kur’ân’da yaratılan her şey Allah’ın varlığına delâleti sebebiyle anlatılır. Yer, gök ve ikisinin arasındaki tüm mevcûdâtın şahitliği söz konusudur. Bu şahitliği en iyi yapacak olan varlık türü de kadını ve erkeğiyle ahsen-i takvîm ile yaratılmış olan insandır. İnsanın kadını da erkeği gibi bu şahitlikten hissedardır. Cahiliye’de ved’u’l-benât olarak bilinen kız çocuklarının doğar doğmaz gömülmesi âdetini dehşetli kıyamet sahnelerinden bir sahnede anlatan Kur’ân güneşin dürüldüğü, yıldızların döküldüğü, dağların yürütüldüğü ve denizlerin kaynatıldığı bir güne bunun hesabını bıraktığını söylemektedir.

Mâtürîdî itikâdında Allah’ın fiillerinin hikmetle ilişkilendirilmesini burada hatıra getirebiliriz. “Hikmetin manâsı isabet demektir. Bu da her şeyi yerli yerine koymaktan ibarettir. Bu, aynı zamanda adlin manâsını da oluşturur. Allah’ın fiili bunun dışına çıkmaz.”İnsanın yaratılma gayesi de teklif ile anlaşılmaktadır. Şayet yaptıklarından sual olunmayan bir varlık olacaksa niye bu kadar dakîk yaratılmıştır? Hem bu durum yaratıp yok edecek abes bir iş olmayacak mıdır? İşte Mâtürîdî’nin de söylemek istediği budur. İlk insanın erkek ve kadın olarak bir insan çifti halinde yaratılması aslında onların hayatı birlikte kuracakları, imtihanlarını da birlikte verecekleri anlamına gelmektedir. İnsanın varlığına yüklenen bu büyük heybetin yanında onun neyden yaratıldığının ne kıymeti vardır? Topraktan, çamurdan, bir damla sudan, kaburga kemiğinden…Kaldı ki ilk insan çiftinden bahsedilirken kullanılan “zevc” kelimesi iki eşit parça anlamında cinsiyetsiz birer keyfiyetten ibarettir. Asıl mesele onların kadın ve erkek olarak kurdukları birliktelikle başlayan serüvenleridir. Âyetlerde kadın ve erkeğin birbirleri için elbise oldukları istiaresi de vardır. Karşılıklı iffetlerini korumaları ve birbirlerini temsil etmeleri bu şekilde anlatılmıştır. İnsanoğlunun aile içinde büyüdüğü, yetiştiği, kimlik ve kişilik bulduğu hesap edilirse en çok ailesinden etkileneceği ve deneneceği en önemli vasatın da orası olacağı ortaya çıkacaktır. Bugün modern psikoloji, sosyoloji ve pedogoji bu gerçeği doğrulayan pek çok veriler sunmaktadır bize.

Kadın ve erkeğin ilk yasak meyveyi birlikte yemeleriyle başlayan ve “yeryüzünde yaratılacak bir hilâfet için” dünyaya indirilmelerinden sonra insanlığın neslinin devam etmesi murad edilmiştir. Bugün Batılıların antrophic principle/insancıl ilke dediği canlılığın devam etmesinin lüzûmu âşikârdır. Yeryüzünde bitkiler, hayvanlar ve elbette insan da bu hassas ayarlarla bezenmiş ilkeye tâbî olarak neslini, canlılığını devam ettirmektedir. İnsanın yaratılış özelliklerinin onun üremesini sağlayacak şekilde düzenlenmesi aynı zamanda bir rahmet göstergesidir. Öyle ki bu vesileyle eşler birbirlerine cazip kılınacak, bu cezbe onların aralarında sağlam bir misaka dönüşecek, meveddet, rahmet ve velâyet doğuracaktır. “Kaynaşmanız için size kendi cinslerinizden eşler yaratıp aranızda sevgi ve merhamet peydâ etmesi de O’nun varlık delillerindendir.” Allah’ın gökleri ve yeri yaratması, lisanları ve renkleri değişik kılması, gece ve gündüzü istirahat ve maîşet için tanzim etmesi, şimşeği çaktırması, kuru yeri ihyâ eden yağmuru indirmesi de O’nun varlık delillerindendir. Bu kevnî şahitliklere denk bir şahitlik payesi verilen kadın ve erkeğin aralarındaki ülfetin sırrı nedir? Neden bu kadar çok anlam yüklenmiştir? Öyle ki karı koca sağlam bir beraberlik oluşturduklarında birbirlerine yerine göre anne-babalarından daha yakın olabilmekte, aralarındaki sevgi ve bağlılıktan dolayı birbirlerini kendi canlarından aziz sayabilmektedirler. İlgili âyete pek çok müfessirimiz de benzer yorumlar yapmıştır.

İşte bu cezbenin asıl sebebi bu şekilde açıklanmaktadır. Neslin devam etmesi, Allah’tan hayırlı evlat talep edilmesi kadın ve erkeğin muâşeretinin asıl sebebi sayılmış, tarla istiâresi de bu hakikatin dünyevî şartlarda izahının yolu olarak anlaşılmıştır. Zira muâşerette hedef nefsânî ihtiyaçların tatmini değil, evlat sahibi olmanın aranmasıdır. Bu istiârede “tarla”, verimliği hatırlatan keyfiyetiyle olumlu bir temsile de karşılık gelmektedir. Kadın ve erkeğin aralarındaki cazibe bunun zorunlu şartı olarak ilâhî bir hîbedir. Şayet böyle bir câzibe  olmasaydı insanlar belki de nesillerini sürdürmeyecekler veya bunu bir emir gibi, vecîbe gibi gördüklerinden hep ihmal edeceklerdi. İran’lı âlim Cevâdî Âmûlî hayvanların çoğalmasında da yaratılışın en hassas kudreti, letafeti varken bu durum varlık delili olarak anlatılmıyor da insanların aralarındaki meveddet ve rahmet bu pâyeyi alıyorsa burada muaşeretten öte bir anlam aramanın gereğini bize hatırlatmaktadır.

Kadın ve erkeğin arasındaki bu cazibe Kur’ân’da öylesine tabiî bir keyfiyette anlatılmıştır ki örneğin Hz. Yusuf’a yakınlık duyan bir kadından bahsederken kadını itham etmemiş, kınayıp azarlamamıştır da. Hatta tatar âlim Mûsâ Cârullah’ın abartılı ifadeleriyle söyleyecek olursak adeta kadının bütün mazeretlerini izah ederek onu temyiz etmeye çalışmıştır. Oysa tarih boyunca hep erkeklerin kadınlarla ilgili hissî yakınlığını ifade eden hikayeler, olaylar, şiirler ve edebî ürünlerle zihinlerimiz doludur. Âl-i İmrân Sûresi’nde insanlara sevdirilen hubbu’ş-şehevâttan olan kadınlar söylemine mukabil Aziz’in karısının yaşadıkları bu cazibenin tek taraflı olmadığının da göstergesi sayılmalıdır.

Kadının tarlaya benzetilerek aşağılandığı, değersizleştirildiği yargısına nispetle insan yavrusunun anne rahminde geçirdiği evrelere Kur’ân’ın özel bir ehemmiyet verdiğini ifade edelim. O “değersiz tarlada” nutfe, mudğa ve alaka süreçlerini geçiren insan ete kemiğe bürünmekte, sistem içinde sisteme dönüşmekte, ona Rahman ruhundan üflemektedir. “Andolsun biz insanı çamurdan bir özden yarattık. Sonra onu sağlam bir karargâhta nutfe haline getirdik. Sonra nutfeyi alaka yaptık. Peşinden alakayı bir parçacık et haline soktuk; bu bir parçacık eti kemiklere (iskelet) çevirdik. Bu kemikleri etle kapladık. Sonra onu başka bir yaratılışla insan haline getirdik. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir.” İlgili anlatı Zümer Sûresi’nde (39/6) “üç karanlık/zulümâtin selâs)” şeklinde, Nûh Sûresi’nde (71/14) ise “Allah sizi aşama aşama meydana getirdi/Ve gad halagaküm etvârâ” şeklinde geçmektedir. Üstelik bütün bu süreçler insanı tazim için “elleriyle/biyedeyye” yarattığını buyuran bir ilâhî söylem eşliğinde dillendirilmiştir.

Yaratma fiili yalnızca Allah’a mahsustur. Kelâm geleneğimiz bu söylemi dillendiren pek çok mezhep, meşrep ve ulemâ görüşleriyle doludur. O’nun eşsiz kudreti, ilmi ve iradesiyle gerçekleşen bu ilâhî fiilde Allah’a hiçbir varlık ortak olamaz. Hatta mütekellimîn, yaratmadaki ortaklığı tenzih için insanın fiillerinin bile Allah tarafından yaratıldığını, insanın kendi fiilinin bile ancak kâsibi olabileceğini söylemişler, hâliki olabilmesini ise büyük ölçüde kabule yanaşmamışlardır. Buradan konuya dönecek olursak Yaratıcı kudretin üremedeki fonksiyonu sebebiyle erkeğe geçtiği söyleminin ne bilimsel, ne de dinî bir temelden yürüyemeyeceğini söylememiz gerekmektedir. Kur’ân’da salih kulların, hatta peygamberlerin dahî Allah’tan evlat istedikleri, bunun için dua ettikleri de bilinmektedir. “Rabbim bana salihlerden olacak bir evlat ver” diyen Hz. İbrahim’in, “Rabbim beni yalnız bırakma, şüphesiz vâris bırakanların en hayırlısı Sen’sin” diyen Hz. Zekeriyya’nin uzun yıllar evladı olmamıştır. Evlat isteyenlere Kur’ân’ın mesajı açıktır: “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Dilediğini yaratır; dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları bahşeder. Yahut onları hem erkek hem de kız çocukları olmak üzere çift verir. Dilediğini de kısır kılar. O, her şeyi bilendir, her şeye gücü yetendir.”  Şu halde üremedeki fonksiyonu sebebiyle yaratıcı kudretin Tanrı’dan erkeğe aktarıldığı iddiası mesnetsiz ve kabul edilemez bir keyfiyettir. İnsanın yaratılmasında nasıl ki toprak, çamur, su ve meni gibi nesneler birer vesileyse işte kadının ve erkeğin üremedeki fonksiyonları da o kabil araçsal keyfiyetlerden başka bir şey değildir.

Kadının bütün değerinin bedeni üstünden tanımlandığı iddiasını takip eden bir eleştiri de Sâmî geleneğinden İslâm’a kadar devam eden bir uygulama olan mehir meselesidir. Yazar kadının cinselliğinin pazarlık konusu yapıldığı ve değersizleştirildiği tezi bağlamında mehire de değinmiştir. Peki taa Atinalılarda, Bizanslılarda ve Yahudîlerde kadına evlilik öncesi verilen bir mal/metâ anlamındaki bu uygulamadan maksat nedir? İslâm, tarihte pek çok kültürde var olan bu uygulamaya ne katmıştır? Kur’ân’da mehri anlatan âyetlerden anlaşılan manâya göre bu uygulama kadınların hakkı olarak görüldüğünden gönül hoşluğuyla verilmesine ve yükler dolusu miktarda da ödenebileceğine vurgu yapılmaktadır. Burada önemli detay şurasıdır; kadına mehir ödenmesi onun bedeninin değersizleştirilmesi anlamında görülebilir mi? Çiftlerin boşanması durumunda verilen mehrin geri alınmaması uyarısı yapan Kur’ân vaktiyle hayatlarını birleştirmek maksadıyla birbirinden kuvvetli bir söz alan/(mîsâkun ğalîz) çiftler için bunun yakışıksız bir davranış olacağını vurgulamıştır. Hatta verilen mehir yükler dolusu da olsa, geri alınmamalıdır. Eşlerin zifaf gerçekleşmeden boşanmaları halinde ise mehir belirlenmişse bunun yarısını vermeleri, belirlenmemişse de eli geniş olan durumuna göre, eli dar olan da durumuna göre hediye cinsinden bir şey(mut’a) vermesi önerilmiştir. Âyetlere topluca baktığımızda verilen bu mal/metânın belli bir istifadenin karşılığı olmadığı anlaşılmaktadır. Zira zifaf gerçekleşmese de belli bir hediyenin verilmesinden başka nasıl bir anlam çıkarmak gerekmektedir? Gönül hoşluğuyla verilmesi de zaten bunu ifade etmektedir. Bu mesele büyük ölçüde yine marufun dikkate alınması bağlamında Müslümanların evlilik birlikteliğinde hem kadını korumayı amaçlayan, hem de rıza ve memnuniyet oluşturmayı hedefleyen bir içerik taşımaktadır.   

b. Tesettürün amaç ve keyfiyeti

Fatmagül Berktay’ın tesettürün tarihsel varlığını değerlendirdiği ve gerekçelendirdiği bölümü hatırlayacak olursak bu gerekçelendirmede iki şeyi öne çıkarmıştı; Birincisi kadın, Tanrısal olanı(bebeği) taşıyan pozisyonu ile koruma altına alınmalıdır, ikincisi de bedeninin cazibesi sebebiyle olası fitneleri önlemek/erkekleri ve hatta bütünüyle toplumu korumak amacıyla kadın bedeninin denetlenmesini sağlamaktır. Bu denetlenme bedeninin örtülmesi kadar, erkeklerin olduğu yerlere, sokağa çıkma sınırlaması da içerecektir.

İslâm dininin tesettür anlayışının hangi dinamiklerden hareket ettiği, neyi amaçladığı ve nasıl uygulandığı mevzuu biri İslâm’ın insanın özgürlüğü, fiillerinde muhtariyeti bağlamında genel, ikincisi de tesettürün bizzat uygulamadaki detayları anlamında özel iki temelde anlaşılması gerekmektedir. Öncelikle bu konu İslâm’ın temel esasları bağlamında anlaşılacağından doğrudan cinsiyetçi bir dile de ihtiyaç duymayacak olan “insan ve onun özgürlüğü” temelinde meseleye bakmak, ikinci olarak da tabiî-ahlâkî, tarihsel-örfî boyutlarıyla fiilî durumun izahını yapmak gerekmektedir.

Şayet İslâm tesettür uygulamasını kadını tecrit etmek ve denetlemek için getirmişse bu durumun ilâhî adaletle ve insanın denenme süreciyle bağdaşır bir yönü yoktur. İnsan iman etme sürecinden amellerini seçme hürriyetine kadar bütün boyutlarda özgür tanımlanmıştır. Dolayısıyla dinin amaçlarıyla onun uygulanma boyutundaki görünürlülüklerini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Allah Teâlâ fiillerinde muhtariyeti olan insanı zerre miktardaki hayır ve şer cinsinden bir ölçüyle denemektedir. Bu denenme süreci içinde ruhbanlığın olmadığı bir dinî hayatı öngörmektedir. Kadınıyla erkeğiyle tüm insanlar hem Yaratıcısı ile hem de diğer insanlarla yoğun bir iletişim içerisinde olacaklardır. Bir yandan dinin mesajlarını insanlara aktarmak için bir mesai başlatacaklar, öte yandan evlenecekler, akrabalık ilişkileriyle sıla oluşturacaklar, komşuluk kuracaklar, alış veriş ve ticaret yapacaklar, seyahat yapacaklar, yönetecekler, yönetileceklerdir. Tarihsel sürecin kendi şartları içerisinde bu tecrübelerin kadın ve erkekte farklı keyfiyetlerde yürümesi de anlaşılabilir bir durumdur. Ancak en nihayetinde kadının bütün bu süreçlerin dışında bir hayatı yoktur ki onun tecrit edildiği iddia edilsin.  

Her sosyal mesele gibi tesettürün/örtünmenin de İslâm’dan önce var olan bir uygulama olduğu, hatta ilk insanın hikayesi içinde bir şekilde konu edildiği hatıra getirilmelidir. İslâm, içine doğduğu 7. yüzyıl Arap toplumunun merî hukûkunu, örf ve âdetlerini tevhide ve adalete ters gelen taraflarını izâle ederek onaylamıştır. Bunu yaparken de bir kavramla meseleyi izah etmiştir; maruf. Örneğin yakınlara yapılacak vasiyette, boşanmada, iddet beklemede, çocukların nafakasında ve yetim mallarıyla ilgili tasarruflarda marufa göre davranılması istendiği gibi örtünmenin emredilmesinde de belli açılardan o toplumun içinde bulunduğu sosyo kültürel şartların müessiriyetinin izlerini görmek mümkündür. Kur’ân’da kırka yakın yerde geçen maruf kavramı Müslümanların iyi, güzel, doğru dedikleri şey demektir, âdetler ve gelenekler demektir. Dolayısıyla akıp giden hayatın içinde Kur’ân o gün Müslümanların kendi tecrübe ve kanaatlerini değerli bulduysa bu her dönem Müslümanların değişen ihtiyaçlarına ve bakış açılarına göre oluşan âdetlerine dair genel bir ilke olmalıdır. Tesettür meselesinde de durum bu çerçeve dahilinde anlaşılmalıdır.

Yüzü örtmek de dahil bedeni örten örtü geleneğinin kadim kültürlerdeki varlığı yazarın da tespit ettiği bir durumdur. İnsanlık Hz. Âdem’den bu güne pek çok gerekçeyle üzerine belli bir kıyafet almıştır. Hitit devri mezar taşlarından Frigya merkezli İyon medeniyetinde ve Süryânî mozayiklerinde örtünmenin izleri sürülebilmektedir. M.Ö. Orta Asur kanunlarında, ki Sâmî kültürü çevreleridir, örtü ile asalet ve hürriyet arasında bir ilişki kurulmuş ve bu durum dönemin kanunnamelerinde yer almıştır. Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ta ve sözlü gelenek olan Rabbinik literatürde ve İncillerde farklı bağlamlarda örtünmeye dair genel bilgiler, kadınların örtünmesine dair bir takım anlatılar da vardır. Bütün Hıristiyan ikonalarında Hz. Meryem’in başının örtülü olduğu görülmektedir. Aslında bu durum yalnızca rahibeler için değil, bütün Hıristiyan kadınlar için de bir zorunluluktur.  Ancak başörtüsü uygulaması süreç içinde Kitâb-ı Mukaddes’in yazıldığı zamanın kültürel bir öğesi olarak görülmüş ve uygulamadan kaldırılmıştır. Toplumu hürler ve köleler olarak ikiye ayıran Cahiliye Araplarında da örtü vardır. Cariyeler o günlerin hizmetçi ve işçi sınıfını oluşturan kadın kölelerdir. Bunlar efendilerinin her türlü ev ve bahçe işlerini yapmanın yanı sıra istemesi halinde onunla beraber de olabilen bir ilişki içerisindedirler. Bundan dolayı cariyelerin toplum tarafından belli bir horlanma ve aşağılanma durumları da olmaktadır. Örneğin cariyeyle evlenmek pek hoş karşılanan bir durum değildir. Bunda cariyenin çocuğu olursa onun da köle statüsünde olacağı ve belki de annesi sebebiyle sosyal baskı görebileceği hesap edilmektedir. Cariyelerin toplumsal anlamdaki bu statüsü sebebiyle hür kadınlar gibi giyinmesi ve davranması beklenmemektedir. Dönemin Cahiliye âdetlerine işaret eden ve kadınları konu alan şiirlerinde kadınların başörtülerinden, yüzlerini örten örtülerden bahsedilmektedir. Ancak o dönemlerde kadınların İslâm’ın tanımladığı ve amaçladığı manâda bir örtülerinin olduğu söylenemez. Nitekim Nûr Sûresi 24/31. âyet dönemin tesettür anlayışını düzenlemek üzere gelmiştir.

Bütün bu anlatımlardan maksadımız örtünün İslâm ile yekden başlayan bir durum olmadığını evvela ortaya koymaktır. Bu önemlidir, çünkü İslâm’ın geldiği dönemde kadınların mevcut giyinme şekillerinin üzerinden bir düzenlemeye gidilmiştir. Kur’ân’da kadınların tesettürü bağlamında üç kavram dikkati çekmektedir. Bunlar başörtüsü anlamında “hımâr”, baştan aşağı bedenin tamamını örten örtü anlamında “cilbâb” ve Hz. Peygamber’in eşleriyle alâkalı bazı hususların anlatıldığı yerde kullanılan “nikâb” kelimeleridir. İlgili âyetlerin bağlamları dikkate alındığında tesettürün hem keyfiyeti hem de gayesine dair ipuçlarına ulaşılabilmektedir. İlk âyete bakalım;
''Mümin kadınlara da söyle: Bakışlarını yere indirsinler. Irzlarını korusunlar. Süslerini/zîynetlerini, görünen kısımlar müstesna, açmasınlar. Örtülerini/başörtülerini(himâr) göğüs yırtmaçlarının üzerine vursunlar. Süslerini şu kişilerden başkasına göstermesinler: Kocaları, yahut babaları, yahut kocalarının babaları, yahut oğulları yahut kocalarının oğulları, yahut kardeşleri, yahut erkek kardeşlerinin oğulları, yahut kız kardeşlerinin oğulları, yahut kendi kadınları, yahut ellerinin altında bulunanlar, yahut ihtiyaç içinde olmayan erkeklerden kendilerinin hizmetinde bulunanlar, yahut kadınların kaygı duyulacak yerlerini henüz anlayacak yaşa gelmemiş çocuklar. Süslerinden, gizlemiş olduklarının bilinmesi için ayaklarını yere vurmasınlar. Ey müminler! Allah'a topluca tövbe edin ki kurtuluşa erebilesiniz!'' Cilbâb kelimenin geçtiği âyet: “Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına (bir ihtiyaç için dışarı çıktıklarında) dış örtülerini(cilbâb) üstlerine almalarını söyle. Onların tanınması ve incitilmemesi için elverişli olan budur. Allah bağışlayandır, esirgeyendir.” Nikâb kelimesinin geçtiği âyet: “…Peygamber’in hanımlarından bir şey istediğiniz zaman perde(nikâb) arkasından isteyin. Bu, hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha temiz bir davranıştır…” şeklinde içerik taşımakta. İlk âyette kadınların başında var olan, ancak boyunlarını örtmediği anlaşılan örtülere çeki düzen verilmektedir. Burada maksadın bedeni örtmenin bir çeşit ziynet sayılan bölgelerin örtülmesi anlamına gelmesidir. İkinci âyette âyetin inme gerekçesi olan hür kadınlarla köle kadınların karıştırılıp hür kadınların tacize uğramasını önlemeye yönelik bir dış kıyafet uygulaması dikkati çekmekte, üçüncü âyette ise doğrudan Peygamber eşleriyle ilgili bir mahremiyet boyutu tanımlaması yapılarak onlarla perde arkasından iletişim önerilmektedir.

Aslında cilbâb âyeti kadınların o dönemde zaten dışarı çıkabildiklerini, hatta bu işi daha kolay kılmanın hedeflendiğini de imlemektedir. Zira cilbâb giyerek tanınır ve bilinir olmak esastır. Hz. Peygamber’in sabah ve yatsı namazlarında mescide gelerek cemaatle namaz kılmak isteyen sahâbî kadınlara eşlerinin izin vermesini tavsiye ettiği bilinmektedir. Hârise b. en-Nûmân’ın kızı Ümmü Hişâm, “Kâf Sûresi’ni Cuma namazlarında çok okuyan Resulullah’tan öğrendim” demesi cumaya devamlılığına da işaret etmektedir. Bugün bile kadınların camilere gitmesini yadırgayan, hele hele sabah ve yatsı namazlarında buna müsamaha göstermeyecek pek çok muhafazakâr çevrenin olduğunu tahmin etmek güç değil. Hz. Peygamber’in eşleri de dahil sahâbî kadınların savaşlara katıldığı da bilinmektedir. Peygamberimizin eşleriyle alâkalı olarak inen âyetlerde ayrı bir mahremiyetin olduğu bilinmektedir. Örneğin “Evlerinizde oturun (vakarlı olun)…” şeklinde doğrudan Hz. Peygamber’in eşlerinin kastedildiğinin bir delili de Peygamberimizin yukarıda sözünü ettiğimiz tavsiyeleridir. O, kadınların dışarı çıkmak istediklerinde onlara mânî olunmaması gerektiğini bu şekilde ifade etmiştir.

Kur’ân’da tesettürün tabiî ve ahlâkî boyutu kadar toplumsal ve kültürel boyutlarının varlığı dikkati çekmektedir. Aslında taa Hz. Âdem ve eşinin yasak meyveyi yemelerinden sonra kendilerine ayıp yerlerinin(sev’ât) göründüğünü söyleyen Kur’ân zımnen örtünme ile ahlâkîliğin arasındaki ilgiye işaret etmektedir. Bakara 2/187. âyette kadınla erkeğin birbirlerinin elbisesi olmasının ifadelendirilmesi iffetlerini karşılıklı olarak korudukları anlamında anlaşılmış ve bedeni örten elbiseye böyle bir anlam yüklenmiştir. Yani bedeni örtmenin fıtrî, ahlâkî bir tarafı vardır, bu durum yadsınamaz. Yine yaşlı kadınların tesettürünün genç kadınlar gibi olmadığını ifade eden ve onlara belli bir müsamaha gösteren âyet örtüden maksadın belli ölçüde cazibeyi gizlemek olduğunu ifade etmekte ve bu konuda bizi desteklemektedir. Öte yandan ahlâklı bir toplum oluşturmanın, bireyleri korumanın bir yolu da giyim kuşamda gösterilmesi gereken bu hassasiyetler ise bunun kadınları da erkekleri de kapsayacak şekilde iki taraflı olduğu unutulmamalıdır. İslâm yalnızca kadına tesettürü emretmemiştir, erkeğin de tesettürü vardır. “Gözlerini haramdan sakınsınlar, ırzlarını korusunlar”  emrinin muhatabı erkeklerdir. Üstelik bu âyet kadınlar için başörtüsü buyruğunu vazeden âyetten önce nâzil olmuştur. Kur’ân’da iffet ve hayânın sembolü olarak Hz. Yusuf’un kıssasının anlatılması oldukça mânidardır.

Ahzâb Sûresi’nde hür kadınlar için dışarı çıkarken bir dış kıyafet(cilbâb) giymeleri tavsiyesi üzerinde dikkatle durmanın lüzumu vardır. Zira cilbâb âyeti köle kadınları bağlamamaktadır. Hatta onlar hür kadınlar gibi giyinmemeleri hususunda zaman zaman uyarı da almışlardır. Hz. Ömer’in hür kadınlar gibi giyinen bir cariyeyi sokakta uyardığını anlatan bir rivayet söz konusudur. Öyleyse burada tesettürün yalnızca ahlâkî bir gerekçeyle kadınların bedeninin örtülmesini amaçlamadığı, onlara bir çeşit Müslüman kadın kimliği de kazandırmayı esas aldığı anlaşılmaktadır. Zira cilbâb giymekten maksat yalnızca kadının vücudunun güzelliğini örtmek olsaydı, cariye bir kız, hür bir kadından daha güzel de olabilecekken böyle bir emre muhatap olmayışını nasıl anlamlandırmak gerekecekti?

Bugün bizim kadınların tesettürü ile ilgili düşüncelerimiz ve konuya yüklediğimiz anlam ise farklı bir keyfiyet taşımaktadır. Örtünün Müslüman kadınları özgürlüklerinden ettiği, onları denetime tâbî kıldığı söyleminin birkaç yüz yıl ötede bir geçmişi yoktur. Batılı dünya görüşünün hâkimiyeti ve İslâm dünyasını belirleme hevesinin bir parçası olarak kullanılan argümanlar arasında kadınların tesettürü de yerini aldı. Hatta öyle ki bu kriter doğrudan kadınlar üzerinden tartışıldığı gibi İslâm’ın Modern hayata entegrasyonunun en önemli prangalarından kabul edildi. Bu durumun kısmen etkilediği bir paradoksal durum da İslâm dünyasında dindarlığın en önemli kriterlerinden biri olarak tesettürlü kadınların artmasının gösterilmesidir. Hatta Müslüman erkeklerin dindarlığı bile kısmen eşlerinin tesettürlü olup olmamasıyla ölçülür oldu. Tesettüre bu çoklu anlam yüklemelerde dış etkenlerin müessiriyeti, ilaveten Müslümanların refleksif bir şekilde içeriden anlam yüklemeleri göz ardı edilmemelidir. Ancak burada şunun altını da çizmek gerekiyor; tesettürden maksat yalnızca güzelliği gizlemek olarak okunursa, bu vakarı taşımayan, Müslüman kadın statüsünün bilincinde olmayan bir kadın için tesettür, amacına hizmette yetersiz kalacaktır. Nitekim dün de bugün de bunun örnekleri yaşanan hayatta sıkça karşılaşılan bir durumdur. Yaşadığımız dönem açısından meseleye yaklaştığımızda modern hayatın tesettürde/tesettürlülerde bir takım görüntü ve zihniyet değişikliklerini de beraberinde getirdiğini görüyoruz. Hatta biraz abartarak ifade edecek olursak yerine göre tesettürün değil iffeti ve ahlâkı koruyucu olma iddiası taşıması, bedeni örtüp örtemediği bile tartışılan görünürlülükleriyle ciddi bir değişime konu olduğu söylenebilir. Neticede bütün ilâhî emir ve tavsiyelerde olduğu gibi tesettürün de ahlâkîliğe yardımcı olması, onu uygulayacak kadının Müslüman kadın vakarı taşıması şartıyla mümkün olmaktadır.  Bu yönüyle tesettür, değil kadını tecrid etmek onu hayatın içinde daha özgürce konumlandırmak adına kolaylaştırıcı bir uygulama olarak görmek de mümkündür. Nitekim bugün yaşadığımız yüz yılda tesettürlü kadınların kamusal alanda görünürlülüklerinin artması onların bir yönüyle dinin geleneksel kadın algısı ile seküler dünyanın kadın algısına ortak bir eleştirel duruş olarak da okuna bilmektedir.

Sonuç

Fatmagül Berktay’ın Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın kitabından hareketle Feminist teorinin İslâm’da kadın anlayışına dair iki temel eleştirisi ele alınıp kritik edilmiştir. Bunlar kadının varlık olarak değerini tartışmaya açan ve onun genelde toplum, özelde de erkekler tarafından denetlendiği tezi üzerinden yürümektedir. Çalışmamızda şu hususların altı çizilmiştir:

  1. Öncelikle kadın konusunun da içinde bulunduğu sosyal gerçekliklerin tek bir sebep üzerinden okunması hiçbir zaman kabul edilen bir tez değildir. Kadının durumunun tarihî seyirde aldığı pozisyonlarda en az dinler kadar, kültürün diğer bileşenlerinin, ekonomik değişimlerin, tarihî ve coğrafî konjonktürün etkileri de takip edilmelidir. Feminist teorinin güç aldığı Feminist teoloji bu gerçeği göz ardı etmemelidir. Örneğin günümüz için kadın cinayetlerinde görülen artışın sebeplerinde dinin negatif etkisini aramak problemin asıl odağından kopmaktan başka bir anlama gelmeyecek ve sadra şifa bir çözüme yardımcı da olmayacaktır.
  2. İslam perspektifinden yapılan yorumlarda “İslâm kadına tüm haklarını vermiştir”, söylemi ile “İslâm tarihi boyunca kadın hep ezilmiştir” söylemi de anlamlı olmayan genellemelerdir. Konunun yorumlanmasında modern hayat tarzının kendi beklentileri de hesaba katılmalıdır. 
  3. İslâm öğretisinin kadını aşağıladığını iddia etmek fıkhî değil, itikâdî bir meseledir ve ilâhî adalet ilkesi başta olmak üzere usûlüd’dînin bütün alanları açısından kabule edilemez bir keyfiyettir. İtiraz edilecek asıl alan fıkhî ve tikel örneklerden hareketle parçacı bir mantıkta değil, îtikâdî temelde ve prensipler ekseninde yürümelidir. Buradan hareketle Kur’ân’da kadınlarla ilgili ahkâm âyetleri dönemin maruf anlayışı da dikkate alınarak okunmalı ve değerlendirilmelidir.
  4. Kadın-erkek ilişkisini sorumluluklar ve haklar ekseninde dar alanda tanımlamaktan ve kadını erkeğe göre konumlandırmaktan vazgeçmek gerekmektedir. Kadının da erkeğin de biyolojik, psikolojik ve sosyal açılardan biricikliği esas kabul edilmeli ortak ve farklı yönleri dikkate alınmalıdır. Bu ilişkinin doğasında sevgi, adalet ve velâyet vardır. Bunların öne çıkarılması hak-ve sorumlulukların anlaşılmasında zorunludur.

 

Kaynakça

Ahmed Muhammed el-Hûfî, el-Mer’e fi’ş-şi’ri’l-Câhilî, Kahire, 1977.

Aliye Çınar, Feminist Teoloji Açısından Kur’ân’da Kadın Tipolojisi, Kur’ân ve Kadın Sempozyumu, 4-5 Haziran 2010 Ankara, 2013, s. 127-148.

Buhârî, Ebû Abdillah b. İsmail, Sahîh-u Buhârî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Caner Taslaman, Allah’ın Varlığının 12 Delili, İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2015.

…………………, Evrenden Allah’a, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2013.

Cevâdî Âmûlî, Celâl ve Cemâl Aynasında Kadın, çev. Ejder Okumuş, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

Charles Taylor, A Secular Age, MA: Harvard University Press, 2007.

Eyüp Ay, “Örtünmenin tarihsel Görünümleri ve Sembolik Anlam(lar)ı, İslâmiyât Dergisi, Ankara, 2001, c. 4, sayı: 2,

Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, İstanbul: Metis Yayınları, 2016, 6. Baskı.

Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, New York, 1986.

Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay-Derya Kömürcü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1999.

İbnü’l-Esîr, Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-ğâbe fî ma’rifeti’s-sahâbe, Kahire, 1970.

İbni Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, Beyrut, ts.

Kurtubî, el-Câmî li ahkâmi’l-Kur’ân, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1988.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, tahkîk ve ta’lîk; Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Ankara: İsam Yayınları, 2003.

............., Te’vîlâtü’l-Kur’ân, İstanbul: Mizan Yayınları, 2007, II, s. 189.

Mebrûre Tosun-Kadriye Yalvaç, Bâbil, Asur Kanunları ve Ammi Şaduga Fermanı, TTKB, Ankara, 1975.

Mehmet Âkif Aydın, “Mehir”, TDV İslâm Ansiklopedisi(DİA), İstanbul: İSAM Yayınları, 2003, XXVIII, s. 389-391.

Mehmed Vehbî, Hülâsatü’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1968.

Meral Akkent-Gaby Franger, Başörtü, Dağyeli Yayınları, Frankfurt, 1987.

Mûsâ Cârullah, Hâtun, yayına hazırlayan: Mehmet Görmez, Ankara: Kitâbiyat Yayınları, 2007.

Mustafa Çağrıcı, “Adalet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul: İSAM Yayınları, 1988, I, 341-343.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn el-Haccâc, Sahîhu Müslim, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Nilüfer Göle, Modern Mahrem, İstanbul: Metis Yayınları, 1991.

……………, Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar, İstanbul: Metis Yayınları, 2014.

Râğıb el-İsfahânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, Dımaşk: Dâru’l-kalem, II. Baskı, (1418-1997).

Rosallind Delmar, What is Feminism?, kitabın içinde Anne C. Herman and Abigail J. Steward (der.), Theorizing Feminism: Parallel Trends in the Humanities and Social Sciences, Oxford and San Francisco: Westview Press, 1994.

Seyyid Kutub, Fî zilâli’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-Arabiyye, 1935.

Volkan Ertit, Endişeli Muhafazakârlar Çağı, Ankara: Orient Yayınları, 2015

Hülya Terzioğlu

Not: Bu metin 21-23 Eylül 2018’de Siirt Üniversitesi 23. Kelam Koordinasyon Toplantısı ve İslam Düşüncesinde Ateizm Eleştirisi Uluslararası Sempozyumu’nda Hülya Terzioğlu tarafından tebliğ olarak sunulmuştur.

Dünyabizim

Sende Yorumla...
Kalan karakter sayısı : 500
İLGİNİZİ ÇEKEBİLİR X
Recai Yurdan: 28 Şubat ve FETÖ mağdurlarını gündemden düşürmemeliyiz...
Recai Yurdan: 28 Şubat ve FETÖ mağdurlarını gündemden düşürmemeliyiz...
Şehid Mustafa Çamran Yazdı: Ruhun İrfanla Yükselişi...
Şehid Mustafa Çamran Yazdı: Ruhun İrfanla Yükselişi...